What do you think?
Rate this book
الأصوليات
لا تتعلَّق الفلسفة بالمذهب الذي يُخضِع مجموعة من المعتقدات أو المُسلَّمات لمنطقهِ، ويربط بينهما ربطًا منطقيًا مُحكمًا ليجعل منها كلاًّ متماسكًا يتمتع برونق ومظهر جذَّابين. ولا تتعلَّق الفلسفة بالمنهج من حيث هو إجراءات شكلانيَّة تأتي في إطار تسديد الخانات
إن التفلسُف محاولة تحمل كل عناصر المخاطرة بالسقوط الإنساني؛ دنيويًا بقدر ما هو أخروي لتأصيل الوجود الإنساني فكرًا وشعورًا وعملًا باستخدام كافة مواهب وملكات ذلك الكائن الإنساني المتفرد، بما يمكنُّه من الاتصال بقاعدة وجوده ويربط بينه وبين كل ما هو بخلافه. ومن هذه المهمة التأصيلية تأتي تسمية الأصوليَّات
إن التفلسُف محاولة تحمل كل عناصر المخاطرة بالسقوط الإنساني؛ دنيويًا بقدر ما هو أخروي لتأصيل الوجود الإنساني فكرًا وشعورًا وعملًا باستخدام كافة مواهب وملكات ذلك الكائن الإنساني المتفرد، بما يمكنُّه من الاتصال بقاعدة وجوده ويربط بينه وبين كل ما هو بخلافه. ومن هذه المهمة التأصيلية تأتي تسمية الأصوليَّات
368 pages, Paperback
Published January 27, 2016
21 people are currently reading
443 people want to read
About the author
محمد صفار
11books65followersالدكتور محمد بشير صفار
أستاذ العلوم السياسية المساعد، كلية الاقتصاد والعلوم السياسية، جامعة القاهرة
أستاذ العلوم السياسية المساعد، كلية الاقتصاد والعلوم السياسية، جامعة القاهرة
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 18 of 18 reviews
March 11, 2016
طوال قراءتي للكتاب كان يتأكد لي أمر واحد : هذا الكتاب لا بد من إعادة قراءته ، لذا فقد كانت العبارة الأخيرة التي ختم بها المؤلف مدهشة للغاية : " وهكذا أيها القاريء بعد أن عرفت كل ذلك بإمكانك أن ترد هذا الكتاب إلى مكانه أو أن تعيد قراءته بعد أن أحدثت لك ذكرا مما استطعت عليه صبرا " .
بداية أعترف أن هذه المراجعة ليست لتقييم الكتاب ولا لإبداء رأيي فيه ولا حتى لعرضه أو تلخيصه إذ أنني أرى نفسي غير مؤهلة لذلك ، فموضوع الكتاب جديد كل الجدة عليّ وما قابلته فيه من أفكار ومعلومات لم أعرف عنها شيئا من قبل غمرني بإحساس تام بالعجز ..
لكنني أستطيع إبداء بعض الملاحظات مهما بدت ساذجة :
١_ عنوان الكتاب وما يمثله من غاية أساسية وهي محاولة إبداع فلسفة جديدة جوهرها هو البحث عن الأصول " المباديء والغايات " واستبدال مصطلح الفلسفة لذلك بالأصوليات ، أقول أن هذه الغاية مهما كان اختلافك مع وسائلها هي نبيلة .
٢_ عنصر المخاطرة الجريئة الذي يحمله معنى التفلسف كما وضحه المؤلف يعطي للكتاب بعدا إضافيا من المتعة رغم صعوبة أفكاره وتعقيد ما يطرحه من إشكاليات .
٣_ أسلوب المؤلف سلس وواضح ومرتب وهو ما ينفي بعضا من المشاعر السلبية التي ترسبت إثر قراءات فلسفية قليلة سابقة .
٤_ هذا الربط الشائق بين الفلسفة والواقع والتأكيد على أن الفلسفة لابد أن تكون منهجا كما هي مذهب وأن تتحول من مجرد التنظير إلى محاولة التغيير الفعلي ساهم في استيعاب معظم أفكار الكتاب بيسر وسلاسة .
٥_ بالنسبة لي مثلت دراسة تحليل فوكو للثورة الإيرانية وقراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون أمتع دراسات الكتاب وأزعم أنهما ملهمتان لدرجة تشجع على مزيد من القراءة في هذين الموضوعين .
٦ _ ربما عاب الكتاب كثرة الاستطرادات وتداخلها بما يبعث على الملل أحيانا ويسبب حيرة أحيانا أخرى ، لذا أنصح بقلم رصاص وتسجيل الملاحظات وترقيم العناصر المهمة :-)
٧ _ أهم ما تعلمته من الكتاب _ ورغم أني رفضت مبدأيا كثيرا من أطروحاته _ أن يكون لدي الجرأة لأفكر وأناقش وأختلف وأراجع أفكاري بما يعني _ ليس التراجع عنها فقط _ ولكن أيضا تجديدها وتثبيت أركانها ومنحها قوة إضافية تمكنها من مواجهة أي هزات محتملة .
وبعد ...
فقد بذل المؤلف مجهودا كبيرا يستحق التقدير وتكبدنا نحن _ كما قال _ معاناة الاختلاط بأفكار شتى ومفكرين من أماكن وعصور مختلفة لكني أحسب رغم كل شيء أن الأمر يستحق :-) .
وربما بعد قراءة ثانية يبقى لدينا حديث آخر .
بداية أعترف أن هذه المراجعة ليست لتقييم الكتاب ولا لإبداء رأيي فيه ولا حتى لعرضه أو تلخيصه إذ أنني أرى نفسي غير مؤهلة لذلك ، فموضوع الكتاب جديد كل الجدة عليّ وما قابلته فيه من أفكار ومعلومات لم أعرف عنها شيئا من قبل غمرني بإحساس تام بالعجز ..
لكنني أستطيع إبداء بعض الملاحظات مهما بدت ساذجة :
١_ عنوان الكتاب وما يمثله من غاية أساسية وهي محاولة إبداع فلسفة جديدة جوهرها هو البحث عن الأصول " المباديء والغايات " واستبدال مصطلح الفلسفة لذلك بالأصوليات ، أقول أن هذه الغاية مهما كان اختلافك مع وسائلها هي نبيلة .
٢_ عنصر المخاطرة الجريئة الذي يحمله معنى التفلسف كما وضحه المؤلف يعطي للكتاب بعدا إضافيا من المتعة رغم صعوبة أفكاره وتعقيد ما يطرحه من إشكاليات .
٣_ أسلوب المؤلف سلس وواضح ومرتب وهو ما ينفي بعضا من المشاعر السلبية التي ترسبت إثر قراءات فلسفية قليلة سابقة .
٤_ هذا الربط الشائق بين الفلسفة والواقع والتأكيد على أن الفلسفة لابد أن تكون منهجا كما هي مذهب وأن تتحول من مجرد التنظير إلى محاولة التغيير الفعلي ساهم في استيعاب معظم أفكار الكتاب بيسر وسلاسة .
٥_ بالنسبة لي مثلت دراسة تحليل فوكو للثورة الإيرانية وقراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون أمتع دراسات الكتاب وأزعم أنهما ملهمتان لدرجة تشجع على مزيد من القراءة في هذين الموضوعين .
٦ _ ربما عاب الكتاب كثرة الاستطرادات وتداخلها بما يبعث على الملل أحيانا ويسبب حيرة أحيانا أخرى ، لذا أنصح بقلم رصاص وتسجيل الملاحظات وترقيم العناصر المهمة :-)
٧ _ أهم ما تعلمته من الكتاب _ ورغم أني رفضت مبدأيا كثيرا من أطروحاته _ أن يكون لدي الجرأة لأفكر وأناقش وأختلف وأراجع أفكاري بما يعني _ ليس التراجع عنها فقط _ ولكن أيضا تجديدها وتثبيت أركانها ومنحها قوة إضافية تمكنها من مواجهة أي هزات محتملة .
وبعد ...
فقد بذل المؤلف مجهودا كبيرا يستحق التقدير وتكبدنا نحن _ كما قال _ معاناة الاختلاط بأفكار شتى ومفكرين من أماكن وعصور مختلفة لكني أحسب رغم كل شيء أن الأمر يستحق :-) .
وربما بعد قراءة ثانية يبقى لدينا حديث آخر .
April 25, 2016
(1) أزمة التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ
يبدأ الدكتور صُفّار الفصل الأول في كتابه والمُعنون ب (أزمة التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ ) بطرح سؤال تمهيدي وجوهري: هل لدينا � نحن العرب � فلسفة أصيلة؟ ، ويكتسب هذا السؤال أهميته لدى الكاتب بإثبات شرعية المشروع الفلسفي لدينا من عدمها. وبين محاولة ابن رشد لممارسة التفلسف على أحكام الشريعة الإسلامية كأداة للتفكير والإجتهاد بأفاق جديدة، وبين ما أقره المؤتمر الفلسفي العربي الأول عام 1985 في الجامعة الأردنية بقسوة وربما بمحاولة لوضعنا أمام حقيقة مشاريعنا الفلسفية وهي حسب ما خلص إليه المؤتمر مُجرد تحليلات وتحليق دقيق فوق نصوص فلسفية كُتبت سابقاً لفلاسفة حقيقين، أي بمعنى آخر : لا توجد لدينا مشاريع فلسفية أصيلة وجديدة. أما الدكتور صُفّار فلا يبدو أنه كان مُرتاحاً لما وصل إليه المؤتمر وإلّا لما أعاد التساؤل مجدداً: هل لدينا فلسفة؟، وحتى يكون تساؤله موضوعياً منهجياً وليس مجرد تذمر نَكِد، اختار التعرّض للخبرة كأداة للوصول إلى إجابة مُنصفة وعادلة ومنهجية لتساؤله.
نجيب محفوظ : إجهاض حمل في خارج الرحم
التحق نجيب محفوظ في كلية الآداب عام 1930 لدراسة الفلسفة، وبدأ بكتابة سلسلة مقالات فلسفية حتى عام 1936، وفي أثناء كتابته لرسالة الماجستير والتي كانت بعنوان ( مفهوم الجمال في الفلسفة الإسلامية)، قرر محفوظ الإنسحاب من ميدان الفلسفة وعدم إكمال رسالته. فما الذي دفعه إلى ذلك يا تُرى؟ وهل كان تحوّله من الفلسفة إلى الأدب هروباً من مواجهة الأسئلة الكونية التي كانت تعتمل في صدره؟ وهل حضرت الفلسفة في شخصياته الروائية أم حضر موقفه الخاص من الفلسفة فيها؟ وإن كانت الإجابة أن محفوظ وضع أثقال أسئلته الخاصة على لسان شخصياته، فهل هذا يُعتبر سبيلاً من سُبل التفلسف ؟.
عيد ميلاد سعيد
ينتهج الدكتور صُفّار أسلوب القراءة المتوازية الذي اقترحه الدكتور أحمد عبدالحليم لأعمال نجيب محفوظ الروائية ، فيقرأ السُكرية بالتوازي مع المقالات التي كتبها محفوظ في مطلع الثلاثينيات، كما ويستفيد مما يُسمى بعلم احتمالات النصوص، وفيه يُدرس النص بمُختلف الفهوم الذي يمكن أن يحملها، اقتصادية كانت أم سياسية أم فلسفية أو غير ذلك، فيُسلط الضوء على شخصية كمال عبد الجواد في السُكرية، الذي يتململ شاكياً أنه لا يُمارس الفلسفة فعلياً كنشاط إنما يردد ما قاله غيره من الفلاسفة كالببغاء، فيقف من الفلسفة موقف السائح في المتحف، فلا هو يملك التُحف المعروضة ولا هو يرتبط بها ارتباطاً وثيقاً. فهل تجاوز نجيب محفوظ كمال عبد الجواد وتخلى عن موقف اللاموقف إزاء الفلسفة؟
يرسم لنا الدكتور صُفّار قوسين ندرس من خلالهما الإجابة عن السؤال السابق، في مقالتين لمحفوظ نُشرت الأولى عام 1930 وهي( احتضار معتقدات وتوالد مُعتقدات ) أما الثانية ونُشرت عام 1936 بعنوان ( فكرة الله في الفلسفة ). في الأولى يتبنى محفوظ رؤية الحداثة للتراث، فهو يرى أن المُعتقدات القديمة لابدّ أن تهدمها أفكار جديدة خلّاقة � وقد اقترح الاشتراكية كأفق جديد- تتابعاً مع إيمانه بالتطوّر كسنة كونية ، أما في الثانية فيعود إلى الدين كأساس للحضارات القديمة وكعنصر سامي أصيل لا يمكن تجاوزه أو تهميشه، فيخلُص إلى ترتيب تناول المُفكرين للدين إلى ثلاثة صنوف: الفلاسفة عن طريق العقل، وعلماء الإجتماع بواسطة المنهج العلمي، والمتصوفة من خلال القلب والشعور، فلا يرتاح نجيب للأولى ويرى أنها لم تنجح في شفاء غليل الأسئلة التي تحترق داخله، أما الثانية فيرى أنها تحاول ردّ السماوي إلى الأرضي، والثالثة يقف أمامها عاجزاً كونها تنضوي على الخصوصية الروحانية لتجربة الإنسان في العروج إلى السماء. هنا نخلُص بأن نجيب وقع مُجدداً في اللاأدرية ولم يبرح موقف اللاموقف الذي شخّص به كمال عبدالجواد نفسه، ويصف الدكتور صُفّار مشهد التأزّم هنا عند نجيب بأنه حمل خارج الرحم، فنجيب لم يفلح في التفلسف الفريد وعبّر عن ذلك بنزوحه إلى الأدب، وإن أكسب هذا أعماله الأدبية فردانية خاصة لم تُكرر بعده. في سياق شكوى كمال عبد الجواد عن مشكلته المُتأزمة مع الفلسفة، يخاطبه رياض قلدس قائلاً: تقرأ وتفهم، مؤرخ بلا تاريخ ، أرجو أن تعد يوم خروجك من هذا الموقف يوم عيد ميلادك السعيد). فهل شهد محفوظ عيد ميلاده السعيد عندما رحل إلى الأدب؟
كإجابة على السؤال الأعلى، يُسلط الدكتور صُفّار الضوء على جانبين من محفوظ: جانب ضيقه بالحيز الفلسفي، وجانب انسيابه في رحاب الأدب، فبعدما أن فقد محفوظ إيمانه بالإشتراكية كطريق في التطور وطرح المعتقدات القديمة، أخذ يعدو حائماً داخل مضمار الفلسفة ، طارحاً سؤالاً في غاية الأهمية وهو : هل تتحدد الفلسفة حسب موضوعاتها؟، فيقارب في نص ( اللص والكلاب) إحساسه عن ضيق الفلسفة في إستيعاب ما يعتمل داخل صدر الإنسان من أسئلة، وجمودها في التعبير عن القلق البدائي والذي يحدث أن يصاحب الإنسان حتى مماته. في شخصية اللص ( الإشتراكي ) الذي يتحول إلى لص أصلاً لمحاولته لتطبيق مفهوم ( التأميم) بنفسه عوضاً عن الدولة الذي يفترض بها هي أن تطبقه، أما شخصية الشيخ الصوفي فهي تعبر عن إستعادة نجيب لإيمانه بضرورة الدين كفاعل في التاريخ الإنساني، فيحاول أن يقفز باللص من نظرته المادية للأشياء داعياً إياه بأن يتوضأ ويُصلي، وعلى الرغم من إلتباس التواصل بين الشخصيتين لإختلاف النموذج الفكري الذي يتبناه كل منهما والذي قد يُعبر عن لاأدرية نجيب، إلا أنه يُفضي إلى محاولة جريئة قدمها محفوظ للتفلسف من داخل حقول الأدب، والتي يتبدّى واضحاً أن نجيب اختار فُسحتها عوضاً عن حدود الفلسفة التي ضاقت به،والأغلب كما يرى الدكتور صُفّار أن هذه المحاولة لمحفوظ جاءت من رحم تأثره بفلسفة برجسون التي تنظر للعقل كأداة آلية لإنجاز الأعمال اليومية، وتُعلي من الروح كمعراج للتفكير والتدبّر وإدراك ما لا يُمكن أن يُدرك بالعقل الآلي الجامد. وهنا سيصعب علينا أن نضع كمال عبد الجواد بجانب نجيب محفوظ ونوحدهما في موقف واحد، فمحفوظ بالنهاية استطاع أن يُدرك فعل التفلسف إلا أنه ببساطة اختار حيزاً آخراً فريداُ وواسعاً لممارسته.
قراءة في أدوات الدكتور صُفّار
النموذج المُركّب في تحليل النماذج الفكريّة كما يُسميه الدكتور عبدالوهاب المسيري،هو ما أبدع الدكتور صُفّار في استخدامه كأداة لدراسة تجربة نجيب محفوظ وبناء إجاباته،فسيلاحظ القارئ أنّ الأفكار كانت تُبنى على التوالي وكانت تُصف فوق بعضها البعض حتى يكتمل النموذج، كما ويظهر كثرة تأمله في أفكار محفوظ وتدقيقه النقدي في متن النصوص الأدبية ، الأمر الذي مكنّه من بناء دراسة تنظر إلى أزمة التفلسف لدينا برؤيا المُجرب أو على أقل تقدير، الناظر في التجربة.
(2) الدلالات السياسية لمفهوم اللوجوس عند فيلون السكندي
إعادة إحياء التراث مهمة شاقة صعبة، خاصة عندما نتحدث عن بث الروح في الفلسفات القديمة، لإختلاطها وتشابكها مما يُشكل على الباحث أحياناً تصنيفها ودراستها كلٌ على حدة، وقد يُقترح بعض القواعد أو الأسياسيات في عملية الإحياء هذه، منها: أن نتعرف على فلسفاتنا مُجرّدة بمعزل عن تأثرها بغيرها من الفلسفات، وبعد التعرّف عليها وفهمها والإحاطة بجوانبها، نبدأ بإدخال المكونات الأخرى التي تأثرت فيها. ومن دعوة الدكتور مصطفى النشّار انطلق الدكتور صُفّار في رحلته التي تدور حول تساؤل أساسي: الفكر أم الواقع، واختار لذلك نموذجاً تمازج بين مذهبين أجابا عن التساؤل السابق. أولهما : المثاليين (الديالكتيك) الذي ينزعون نحو الطوباوية التقليدية، التي ترى بعدم امكانية نزول المثال إلى الواقع، بل قد بلغوا في ذلك أنهم كانوا ينظرون إلى الأفكار نظرة توالدية مُنفصلة، تنمو بمعزل عن الواقع حتى أنه يمكن توارثها جينياً ومن أبرز روّادها بالطبع أفلاطون وهيجل. أما الثاني: هو الواقع المادي، الذي يرى أن الفكرة لا يمكن أن تنمو بمعزل عن محيطها، فنقيس تطورها أو تراجعها تباعاً بالمؤشرات الإقتصادية والأحداث السياسية والتغيرات الإجتماعية التي تصاحبها في نفس الفترة من الزمن. وقع الإختيار على (فيلون السكندري) الذي مارس فعل التفلسف وحلّق في فضاء التأويل، ومارس السياسة والأعمال الإقتصادية بالتزامن مع ذلك. الفكر أم الواقع؟، أيهما غلب عن فيلون؟
ما هو الواقع الذي كان فيلون يعيشه؟، وما هو الفكر الذي هيمن بشكل أساسي على نشوئه العقلي؟ الإجابة على الأول: ولد السكندري لعائلة من الأثرياء اليهود، الذين كانوا يتمتعون بحقوق المواطنة على غرار غيرهم من العائلات اليهودية التي سكنت حي اليهودي في الإسكندرية، والذي كان يتمتع بحكم ذاتي ويشكل بنفسه وحدة مجتمعية متكاملة، إلّا أن هذا المجتمع كان قد قرر التماهي مع الثقافة اليونانية التي كانت تسود الإسكندرية، ربما تجنباً للعداوة مع المقدونين واليونان الذين كانوا يحملون على اليهود أصلاً تفرّدهم بالمهارة الزراعية والتجارية. حاول اليهود الذين نشأ بينهم فيلون أن يعيدوا قراءة نصوصهم المُقدسة باستخدام الأدوات الفلسفي، وكان التأويل هو المُهيمن على نماذجهم الإستقرائية، فأعيدت مراجعة المُسميات والأحداث داخل كتابهم المقدس في ضوء فلسفة اليونان، بل وقد تم بالفعل ترجمة الكتاب إلى اللغة اليونانية ( الترجمة السبعينية) حتى قد أشكل على يهود الحيّ قراءته في لغته الأصلية. ظلت العقيدة اليهودية مع ذلك تحتفظ بركائز أساسية لم تختلف مع التأثر باليونان وأهمها: الإيمان ب(يهوه) الخالق المُتجاوز. وهنا يعرض لنا السؤال الثاني ، فكما اتفقنا أن فيلون الذي نشأ بالحي اليهودي كان قد تعلّم اليونانية وتعلم كذلك التأويل مع قومه، فأخذ الكتاب المقدس بين يديه يُحلّق في معانٍ جديدة وآفاق واسعة فُتحت أمامه بفعل التأويل، وتأثر بفكرة ( المدينة( وبشكلها ومراحل بناءها وحاول قياس تصوّره للكون بتصوره للبناء المعماري لمدينة الإسكندرية، وحتى يطابق تصوّر أفلاطون بمفهوم العقل الطبيعي الذي يُسيّر الأشياء ويماثل المُهندس المعماري في مهمته، كان مفهوم اللوجوس هو مخرج فيلون حتى يجمع بين الصفات السابقة ولا يُصادر صفة التجاوز عن (يهوه ).
(3) الثورة والفلسفة والنموذج التاريخي: لقراءة في قراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون
الثورة، ما هو موقعها في الفلسفة؟، وما هي النماذج الفكرية التاريخية للفلسفة التي كان لها دور في تشكيل الحدث الثوري؟ ينقسم الموقف الفلسفي إزاء الثورة إلى قسمين: الأول هو القطب الأفلاطوني الذي يقف موقف المعادي من الثورة ويتنكر لها باعتبار أنه لا يرى من إمكانية لتطبيق المثال في الواقع(الطوباوية التقليدية) ، أمّا الثاني وهو الواقع المادي الذي يؤسس له كارل ماركس في رؤيته للثورة كجهد بشري لإزالة العقبات التي تقف في وجه تحقق المثال في الواقع، وبين هذين القطبين يقف الفيسلوف الألماني ايمانويل كانط موقفاً وسطياً، يصف فيه الثورة كمشهد أو حدث كاشف وليس كظاهرة، وبهذه الأداة سوف يدرس الثورة المصرية كمشهد تبدّى فيه (فاعل جمعي) يتأبى على الوحدات التحليلية المعتادة، استطاع هذا الفاعل أن يطيح برأس السلطة ثم دخل في حالة سائلة تركت الفضاء السياسي مُباحاً أمام النخبة الحاكمة المخلوعة فاستطاعوا من إستعادته سريعاً.
ابن رشد الفيلسوف الثائر، الذي أعاد قراءة جمهورية أفلاطون ليحاكم واقعه الأندلسي، فاضطر بالأخذ بدور الشارح والمُوضّح حتى ينجو من قبضات السلطات الحاكمة على عنقه، وفي عملية التوطين للسياسة في التقاليد الأفلاطونية أخذ ابن رشد في مظهرين: أنثروبولوجي وشرعي. الأول يُنكر على أفلاطون الحديّة الإثينية التي يرى فيها أن هنالك جنساً واحداً من البشر مُعد للكمال البشري، أما في الثاني فقد حاول التأصيل للفعل الفلسفي كفعل شرعي. قاس ابن رشد المسافة بين الواقع والمثال ثم نظر إلى الواقع من علياء المثال، ثم أطاح بالطوباوية التقليدية عندما وضع أساليب للتغير الواقع ومقارنته مع المثال، منها:
1- تغليب الخبرة الإمبريقية على عقلانية أفلاطون
2- ملء فراغ النص الأفلاطوني بفكرة المدينة الجماعية
ثم يخلص الدكتور صُفّار إلى أن دور الفلسفة في الثورة يكون بمثابة الحرس الخلفي، كي تجيب على الأسئلة وتقرب المثال من الواقع حتى يتم تصحيح ما يشكل وجودنا التاريخي.
(4) الوعي الحضاري في الفكر العربي المعاصر: قراءة في كتاب" أوروبا والإسلام" لهشام جعيّط
الوعي الحضاري يُدرك بتجربة التمرئي، أي رؤية الذات بالمرآة المجازية، والإنعكاسات لهذا التمرئي ساهمت أو أسست للوعي الحضاري في مرآة الفكر العربي الحديث، وقبل دراسة تجربة التمرئي عند هشام جعيّط، يُعرّج الدكتور صُفّار على انعكاس فكرة الوعي الحضاري لدى جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده في إطار قراءة ألبرت حوراني لهما. المرآة التي نظر فيها الأفغاني كانت لفكرة الحضارة لدى المؤرخ الفرنسي فرانسوا جيزو التي عرّفها بأنها: التقدم القائم على إرادة الشعب بهدف تغيير أحواله، وتأخذ الفكرة لديه مذهبين: أولهما التنمية الإجتماعية بمعنى رفع القوة الإجتماعية، ثانيهما التنمية الفردية التي تُعنى بالإنسان وأفكاره. أما الأفغاني فقد تبنى المذهب الأول كوسيلة لعكس فكرة الحضارة في أوروبا على الحضارة الإسلامية ( السياسة)، وعبده آثر المذهب التاني يرى بضرورة تغيير الأفراد ووعيهم قبل الوصول إلى المجتمع ( الإصلاح) ومن عنا حدثت القطيعة بين الأستاذ وتلميذه.
وبمثل هذا التوظيف لمفهوم الحضارة لفرانسوا جيزو في تحريك أفكار الأفغاني وعبده، وظّف حسن فهمي مفهومه عن الحضارة ليتمكن من تحريك أفكار جعيّط بحيث يرى انعكاس الوعي الحضاري عنده، أما عن حنفي فقد كانت فكرة الحضارة أو الوعي الحضاري لديه مُحددة بإشكالية الأنا والآخر، حيث يرى حنفي أن جيله يفتقد للأصالة في الموقف الفلسفي، فيحدث قطيعة مع التراث ويثب نحو الفلسفة الغربية دون دراسة حقيقية لها فتتم مصادرة إمكانية الإستفادة منها بشكل حقيقي، وهكذا كانت فكرة الوعي الحضاري لدى حنفي الذي سيحاول أن يعكسها على جعيّط ليستخرج فكرة الوعي الحضاري لديه، يرى حنفي أن الدوائر الأربعة التي تدور حولها أفكار جعيّط ( تونس دون مصر، والمغرب العربي دون المشرق، والعروبة دون الإسلام، وحدة الإسلامية دون أساس جغرافي وفكري) كان يؤخذ عليها الازدواجية في المركز، فكل قطب يقف في وجه الآخر، وكل دائرة تطغى على الثانية في عملية تنافر وإزاحة، عدا عن جعله لنفسه مركزاً في وسط هذه الدوائر، فيقف موقف المُتفرج لا الدارس، الأمرالذي أدى بحنفي إلى الإستنتاج أن الوعي الحضاري لدى جعيّط لا يُرى إلا من خلال مرآة الآخر( الغرب) فيصف ما كتبه جعيّط بالتغريب الثقافي والفكري المُنسلخ عن كل أصالة.
(5) إشكالية التأسيس الفلسفي عند عزت القرني
إنطلاقاً من شعور الدكتور صُفّار بأن القارئ قد يشعر أنه خُدع من عنوان الكتاب ( الأصوليات)، على اعتبار أن لهذا المصطلح معنى شائع لم يتحقق في الكتاب، سيحاول الدكتور الذي يرى أن فعلته لا تعدو عن كونها كذبة نبيلة - وهو كذلك بالطبع- إلى استحضار معنى أقل شيوعاً للأصوليات، فيقدم للقارئ قراءة في محاولة التأسيس الفلسفي لدى عزت القرني، ويعتمد في هذه الدراسة على منهج أزهري يُعرف باسم ( احتمالات النصوص) الذي يُقلّب النص ويُديره حتى يخرج بكل ما يمكن أن يحمله من معانٍ. في قراءة لأعمال عزت القرني يختارالدكتور تحديداً ثلاثة منها وهي: الفلسفة المصرية: شروط التأسيس، الإبداع الفلسفي وشروطه، أزمة الحضارة الغربية.في المقال الأول يُرسخ القرني للإبداع ، في الثاني يستمر في ترسيخ توجه الإبداع الفلسفي، وفي الثالث ينطلق في مجال تحديد العلاقة مع الغرب، وأمّا وأن القرني الذي كان يعمد في كل مقالاته السابقة على تركها دون خاتمة، يجد الدكتور الصُفار هنا فسحته في محاولة الإستقراء لهذه المحاولة التأسيسية.
يطرح القرني تساؤلا: ماذا نريد نحن كجماعة قومية؟ ويجيب عليه بأن:" ينبغي على الإبداع الفلسفي المصري أن يقدم خطة حضارة لم تقدم إلى اليوم، ومن خلال هذا أن يهيىء لتكوين الجماعة القومية الأعم لكل الناطقين بالعربية، ومن بعد هذا كله أن يهيىء الحضارة الإنسانية الحقة". اذا تتحرك الوطنية الحضارية لديه من الدائرة المصرية ثم العربية وصولا الى الإنسانية. وينطلق في تشخيص الدائرة الأولى (مصر) بأنها مصابة بحالة من الضياع سواء أكان ذلك بالهوية أم التراث أو في أقسام الفلسفة و الضياع في مظاهر التمييز، وبالتالي سيكون كل ذكر يُشكل معوقات أمام محاول تأسيس لإبداع فلسفي، الأمر الذي يترك الدائرة المصرية أمام خيارين :إما التبعية للغرب وهو ما يحاريه القرني ويفقده مصداقيته، والثاني وهو ما يرنو إليه : الإبداع في كل ميدان.
وفي التأسيس للتأسيس الفلسفي يبدأ القرني في الخوض في فلسفة الحضارة، الأمر الذي يفتح الباب أمام تحديد الموقف من الماضي وتحديد العلاقة مع الآخر والتي حسمها باعتبار الغرب هو الخصم الدائم وباعتبار أن اوروبا تمر بأزمة حياة أو موت، ثم يتوجه للتراث في فيصفه : بديل الذوبان في الإتجاهات الماضوية. وبهذا يدحر القرني أي دليل آخر سوى الإبداع الفلسفي الذي يبدأ بالتجديد الجوهري، وأول خطوة باتجاهه هي ايجاد تعريف جديد للفلسفة فيعرفها: انها نشاط ثقافي يبحث في الاصول والغايات على نحو عقلي شمولي، فيتخذها بذلك منهجاً وفعلاً وليس مذهبا. ويهدف هذا النشاط الثقافي الى خلق ذات عليا تنظر من فوق للأنا المنهمكة في أشغال اليوم. وبهذا التعريف الموسع للفلسفة يستبدل القرني تعبير "الفلسفة" بتعبير " الأصوليات" وبهذا يجد الدكتور صُفّار تبريره لعنوان الكتاب حيث أنه تناول في كل فصل الأصول البادئة من منطلق معين نحو السعي للوصول الى الحقيقة.
الكتاب من الكتب التأسيسية المنوعة، شديد الذكاء وواسع الإطلاع والميدان. أعطيه خمس نجمات.
يبدأ الدكتور صُفّار الفصل الأول في كتابه والمُعنون ب (أزمة التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ ) بطرح سؤال تمهيدي وجوهري: هل لدينا � نحن العرب � فلسفة أصيلة؟ ، ويكتسب هذا السؤال أهميته لدى الكاتب بإثبات شرعية المشروع الفلسفي لدينا من عدمها. وبين محاولة ابن رشد لممارسة التفلسف على أحكام الشريعة الإسلامية كأداة للتفكير والإجتهاد بأفاق جديدة، وبين ما أقره المؤتمر الفلسفي العربي الأول عام 1985 في الجامعة الأردنية بقسوة وربما بمحاولة لوضعنا أمام حقيقة مشاريعنا الفلسفية وهي حسب ما خلص إليه المؤتمر مُجرد تحليلات وتحليق دقيق فوق نصوص فلسفية كُتبت سابقاً لفلاسفة حقيقين، أي بمعنى آخر : لا توجد لدينا مشاريع فلسفية أصيلة وجديدة. أما الدكتور صُفّار فلا يبدو أنه كان مُرتاحاً لما وصل إليه المؤتمر وإلّا لما أعاد التساؤل مجدداً: هل لدينا فلسفة؟، وحتى يكون تساؤله موضوعياً منهجياً وليس مجرد تذمر نَكِد، اختار التعرّض للخبرة كأداة للوصول إلى إجابة مُنصفة وعادلة ومنهجية لتساؤله.
نجيب محفوظ : إجهاض حمل في خارج الرحم
التحق نجيب محفوظ في كلية الآداب عام 1930 لدراسة الفلسفة، وبدأ بكتابة سلسلة مقالات فلسفية حتى عام 1936، وفي أثناء كتابته لرسالة الماجستير والتي كانت بعنوان ( مفهوم الجمال في الفلسفة الإسلامية)، قرر محفوظ الإنسحاب من ميدان الفلسفة وعدم إكمال رسالته. فما الذي دفعه إلى ذلك يا تُرى؟ وهل كان تحوّله من الفلسفة إلى الأدب هروباً من مواجهة الأسئلة الكونية التي كانت تعتمل في صدره؟ وهل حضرت الفلسفة في شخصياته الروائية أم حضر موقفه الخاص من الفلسفة فيها؟ وإن كانت الإجابة أن محفوظ وضع أثقال أسئلته الخاصة على لسان شخصياته، فهل هذا يُعتبر سبيلاً من سُبل التفلسف ؟.
عيد ميلاد سعيد
ينتهج الدكتور صُفّار أسلوب القراءة المتوازية الذي اقترحه الدكتور أحمد عبدالحليم لأعمال نجيب محفوظ الروائية ، فيقرأ السُكرية بالتوازي مع المقالات التي كتبها محفوظ في مطلع الثلاثينيات، كما ويستفيد مما يُسمى بعلم احتمالات النصوص، وفيه يُدرس النص بمُختلف الفهوم الذي يمكن أن يحملها، اقتصادية كانت أم سياسية أم فلسفية أو غير ذلك، فيُسلط الضوء على شخصية كمال عبد الجواد في السُكرية، الذي يتململ شاكياً أنه لا يُمارس الفلسفة فعلياً كنشاط إنما يردد ما قاله غيره من الفلاسفة كالببغاء، فيقف من الفلسفة موقف السائح في المتحف، فلا هو يملك التُحف المعروضة ولا هو يرتبط بها ارتباطاً وثيقاً. فهل تجاوز نجيب محفوظ كمال عبد الجواد وتخلى عن موقف اللاموقف إزاء الفلسفة؟
يرسم لنا الدكتور صُفّار قوسين ندرس من خلالهما الإجابة عن السؤال السابق، في مقالتين لمحفوظ نُشرت الأولى عام 1930 وهي( احتضار معتقدات وتوالد مُعتقدات ) أما الثانية ونُشرت عام 1936 بعنوان ( فكرة الله في الفلسفة ). في الأولى يتبنى محفوظ رؤية الحداثة للتراث، فهو يرى أن المُعتقدات القديمة لابدّ أن تهدمها أفكار جديدة خلّاقة � وقد اقترح الاشتراكية كأفق جديد- تتابعاً مع إيمانه بالتطوّر كسنة كونية ، أما في الثانية فيعود إلى الدين كأساس للحضارات القديمة وكعنصر سامي أصيل لا يمكن تجاوزه أو تهميشه، فيخلُص إلى ترتيب تناول المُفكرين للدين إلى ثلاثة صنوف: الفلاسفة عن طريق العقل، وعلماء الإجتماع بواسطة المنهج العلمي، والمتصوفة من خلال القلب والشعور، فلا يرتاح نجيب للأولى ويرى أنها لم تنجح في شفاء غليل الأسئلة التي تحترق داخله، أما الثانية فيرى أنها تحاول ردّ السماوي إلى الأرضي، والثالثة يقف أمامها عاجزاً كونها تنضوي على الخصوصية الروحانية لتجربة الإنسان في العروج إلى السماء. هنا نخلُص بأن نجيب وقع مُجدداً في اللاأدرية ولم يبرح موقف اللاموقف الذي شخّص به كمال عبدالجواد نفسه، ويصف الدكتور صُفّار مشهد التأزّم هنا عند نجيب بأنه حمل خارج الرحم، فنجيب لم يفلح في التفلسف الفريد وعبّر عن ذلك بنزوحه إلى الأدب، وإن أكسب هذا أعماله الأدبية فردانية خاصة لم تُكرر بعده. في سياق شكوى كمال عبد الجواد عن مشكلته المُتأزمة مع الفلسفة، يخاطبه رياض قلدس قائلاً: تقرأ وتفهم، مؤرخ بلا تاريخ ، أرجو أن تعد يوم خروجك من هذا الموقف يوم عيد ميلادك السعيد). فهل شهد محفوظ عيد ميلاده السعيد عندما رحل إلى الأدب؟
كإجابة على السؤال الأعلى، يُسلط الدكتور صُفّار الضوء على جانبين من محفوظ: جانب ضيقه بالحيز الفلسفي، وجانب انسيابه في رحاب الأدب، فبعدما أن فقد محفوظ إيمانه بالإشتراكية كطريق في التطور وطرح المعتقدات القديمة، أخذ يعدو حائماً داخل مضمار الفلسفة ، طارحاً سؤالاً في غاية الأهمية وهو : هل تتحدد الفلسفة حسب موضوعاتها؟، فيقارب في نص ( اللص والكلاب) إحساسه عن ضيق الفلسفة في إستيعاب ما يعتمل داخل صدر الإنسان من أسئلة، وجمودها في التعبير عن القلق البدائي والذي يحدث أن يصاحب الإنسان حتى مماته. في شخصية اللص ( الإشتراكي ) الذي يتحول إلى لص أصلاً لمحاولته لتطبيق مفهوم ( التأميم) بنفسه عوضاً عن الدولة الذي يفترض بها هي أن تطبقه، أما شخصية الشيخ الصوفي فهي تعبر عن إستعادة نجيب لإيمانه بضرورة الدين كفاعل في التاريخ الإنساني، فيحاول أن يقفز باللص من نظرته المادية للأشياء داعياً إياه بأن يتوضأ ويُصلي، وعلى الرغم من إلتباس التواصل بين الشخصيتين لإختلاف النموذج الفكري الذي يتبناه كل منهما والذي قد يُعبر عن لاأدرية نجيب، إلا أنه يُفضي إلى محاولة جريئة قدمها محفوظ للتفلسف من داخل حقول الأدب، والتي يتبدّى واضحاً أن نجيب اختار فُسحتها عوضاً عن حدود الفلسفة التي ضاقت به،والأغلب كما يرى الدكتور صُفّار أن هذه المحاولة لمحفوظ جاءت من رحم تأثره بفلسفة برجسون التي تنظر للعقل كأداة آلية لإنجاز الأعمال اليومية، وتُعلي من الروح كمعراج للتفكير والتدبّر وإدراك ما لا يُمكن أن يُدرك بالعقل الآلي الجامد. وهنا سيصعب علينا أن نضع كمال عبد الجواد بجانب نجيب محفوظ ونوحدهما في موقف واحد، فمحفوظ بالنهاية استطاع أن يُدرك فعل التفلسف إلا أنه ببساطة اختار حيزاً آخراً فريداُ وواسعاً لممارسته.
قراءة في أدوات الدكتور صُفّار
النموذج المُركّب في تحليل النماذج الفكريّة كما يُسميه الدكتور عبدالوهاب المسيري،هو ما أبدع الدكتور صُفّار في استخدامه كأداة لدراسة تجربة نجيب محفوظ وبناء إجاباته،فسيلاحظ القارئ أنّ الأفكار كانت تُبنى على التوالي وكانت تُصف فوق بعضها البعض حتى يكتمل النموذج، كما ويظهر كثرة تأمله في أفكار محفوظ وتدقيقه النقدي في متن النصوص الأدبية ، الأمر الذي مكنّه من بناء دراسة تنظر إلى أزمة التفلسف لدينا برؤيا المُجرب أو على أقل تقدير، الناظر في التجربة.
(2) الدلالات السياسية لمفهوم اللوجوس عند فيلون السكندي
إعادة إحياء التراث مهمة شاقة صعبة، خاصة عندما نتحدث عن بث الروح في الفلسفات القديمة، لإختلاطها وتشابكها مما يُشكل على الباحث أحياناً تصنيفها ودراستها كلٌ على حدة، وقد يُقترح بعض القواعد أو الأسياسيات في عملية الإحياء هذه، منها: أن نتعرف على فلسفاتنا مُجرّدة بمعزل عن تأثرها بغيرها من الفلسفات، وبعد التعرّف عليها وفهمها والإحاطة بجوانبها، نبدأ بإدخال المكونات الأخرى التي تأثرت فيها. ومن دعوة الدكتور مصطفى النشّار انطلق الدكتور صُفّار في رحلته التي تدور حول تساؤل أساسي: الفكر أم الواقع، واختار لذلك نموذجاً تمازج بين مذهبين أجابا عن التساؤل السابق. أولهما : المثاليين (الديالكتيك) الذي ينزعون نحو الطوباوية التقليدية، التي ترى بعدم امكانية نزول المثال إلى الواقع، بل قد بلغوا في ذلك أنهم كانوا ينظرون إلى الأفكار نظرة توالدية مُنفصلة، تنمو بمعزل عن الواقع حتى أنه يمكن توارثها جينياً ومن أبرز روّادها بالطبع أفلاطون وهيجل. أما الثاني: هو الواقع المادي، الذي يرى أن الفكرة لا يمكن أن تنمو بمعزل عن محيطها، فنقيس تطورها أو تراجعها تباعاً بالمؤشرات الإقتصادية والأحداث السياسية والتغيرات الإجتماعية التي تصاحبها في نفس الفترة من الزمن. وقع الإختيار على (فيلون السكندري) الذي مارس فعل التفلسف وحلّق في فضاء التأويل، ومارس السياسة والأعمال الإقتصادية بالتزامن مع ذلك. الفكر أم الواقع؟، أيهما غلب عن فيلون؟
ما هو الواقع الذي كان فيلون يعيشه؟، وما هو الفكر الذي هيمن بشكل أساسي على نشوئه العقلي؟ الإجابة على الأول: ولد السكندري لعائلة من الأثرياء اليهود، الذين كانوا يتمتعون بحقوق المواطنة على غرار غيرهم من العائلات اليهودية التي سكنت حي اليهودي في الإسكندرية، والذي كان يتمتع بحكم ذاتي ويشكل بنفسه وحدة مجتمعية متكاملة، إلّا أن هذا المجتمع كان قد قرر التماهي مع الثقافة اليونانية التي كانت تسود الإسكندرية، ربما تجنباً للعداوة مع المقدونين واليونان الذين كانوا يحملون على اليهود أصلاً تفرّدهم بالمهارة الزراعية والتجارية. حاول اليهود الذين نشأ بينهم فيلون أن يعيدوا قراءة نصوصهم المُقدسة باستخدام الأدوات الفلسفي، وكان التأويل هو المُهيمن على نماذجهم الإستقرائية، فأعيدت مراجعة المُسميات والأحداث داخل كتابهم المقدس في ضوء فلسفة اليونان، بل وقد تم بالفعل ترجمة الكتاب إلى اللغة اليونانية ( الترجمة السبعينية) حتى قد أشكل على يهود الحيّ قراءته في لغته الأصلية. ظلت العقيدة اليهودية مع ذلك تحتفظ بركائز أساسية لم تختلف مع التأثر باليونان وأهمها: الإيمان ب(يهوه) الخالق المُتجاوز. وهنا يعرض لنا السؤال الثاني ، فكما اتفقنا أن فيلون الذي نشأ بالحي اليهودي كان قد تعلّم اليونانية وتعلم كذلك التأويل مع قومه، فأخذ الكتاب المقدس بين يديه يُحلّق في معانٍ جديدة وآفاق واسعة فُتحت أمامه بفعل التأويل، وتأثر بفكرة ( المدينة( وبشكلها ومراحل بناءها وحاول قياس تصوّره للكون بتصوره للبناء المعماري لمدينة الإسكندرية، وحتى يطابق تصوّر أفلاطون بمفهوم العقل الطبيعي الذي يُسيّر الأشياء ويماثل المُهندس المعماري في مهمته، كان مفهوم اللوجوس هو مخرج فيلون حتى يجمع بين الصفات السابقة ولا يُصادر صفة التجاوز عن (يهوه ).
(3) الثورة والفلسفة والنموذج التاريخي: لقراءة في قراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون
الثورة، ما هو موقعها في الفلسفة؟، وما هي النماذج الفكرية التاريخية للفلسفة التي كان لها دور في تشكيل الحدث الثوري؟ ينقسم الموقف الفلسفي إزاء الثورة إلى قسمين: الأول هو القطب الأفلاطوني الذي يقف موقف المعادي من الثورة ويتنكر لها باعتبار أنه لا يرى من إمكانية لتطبيق المثال في الواقع(الطوباوية التقليدية) ، أمّا الثاني وهو الواقع المادي الذي يؤسس له كارل ماركس في رؤيته للثورة كجهد بشري لإزالة العقبات التي تقف في وجه تحقق المثال في الواقع، وبين هذين القطبين يقف الفيسلوف الألماني ايمانويل كانط موقفاً وسطياً، يصف فيه الثورة كمشهد أو حدث كاشف وليس كظاهرة، وبهذه الأداة سوف يدرس الثورة المصرية كمشهد تبدّى فيه (فاعل جمعي) يتأبى على الوحدات التحليلية المعتادة، استطاع هذا الفاعل أن يطيح برأس السلطة ثم دخل في حالة سائلة تركت الفضاء السياسي مُباحاً أمام النخبة الحاكمة المخلوعة فاستطاعوا من إستعادته سريعاً.
ابن رشد الفيلسوف الثائر، الذي أعاد قراءة جمهورية أفلاطون ليحاكم واقعه الأندلسي، فاضطر بالأخذ بدور الشارح والمُوضّح حتى ينجو من قبضات السلطات الحاكمة على عنقه، وفي عملية التوطين للسياسة في التقاليد الأفلاطونية أخذ ابن رشد في مظهرين: أنثروبولوجي وشرعي. الأول يُنكر على أفلاطون الحديّة الإثينية التي يرى فيها أن هنالك جنساً واحداً من البشر مُعد للكمال البشري، أما في الثاني فقد حاول التأصيل للفعل الفلسفي كفعل شرعي. قاس ابن رشد المسافة بين الواقع والمثال ثم نظر إلى الواقع من علياء المثال، ثم أطاح بالطوباوية التقليدية عندما وضع أساليب للتغير الواقع ومقارنته مع المثال، منها:
1- تغليب الخبرة الإمبريقية على عقلانية أفلاطون
2- ملء فراغ النص الأفلاطوني بفكرة المدينة الجماعية
ثم يخلص الدكتور صُفّار إلى أن دور الفلسفة في الثورة يكون بمثابة الحرس الخلفي، كي تجيب على الأسئلة وتقرب المثال من الواقع حتى يتم تصحيح ما يشكل وجودنا التاريخي.
(4) الوعي الحضاري في الفكر العربي المعاصر: قراءة في كتاب" أوروبا والإسلام" لهشام جعيّط
الوعي الحضاري يُدرك بتجربة التمرئي، أي رؤية الذات بالمرآة المجازية، والإنعكاسات لهذا التمرئي ساهمت أو أسست للوعي الحضاري في مرآة الفكر العربي الحديث، وقبل دراسة تجربة التمرئي عند هشام جعيّط، يُعرّج الدكتور صُفّار على انعكاس فكرة الوعي الحضاري لدى جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده في إطار قراءة ألبرت حوراني لهما. المرآة التي نظر فيها الأفغاني كانت لفكرة الحضارة لدى المؤرخ الفرنسي فرانسوا جيزو التي عرّفها بأنها: التقدم القائم على إرادة الشعب بهدف تغيير أحواله، وتأخذ الفكرة لديه مذهبين: أولهما التنمية الإجتماعية بمعنى رفع القوة الإجتماعية، ثانيهما التنمية الفردية التي تُعنى بالإنسان وأفكاره. أما الأفغاني فقد تبنى المذهب الأول كوسيلة لعكس فكرة الحضارة في أوروبا على الحضارة الإسلامية ( السياسة)، وعبده آثر المذهب التاني يرى بضرورة تغيير الأفراد ووعيهم قبل الوصول إلى المجتمع ( الإصلاح) ومن عنا حدثت القطيعة بين الأستاذ وتلميذه.
وبمثل هذا التوظيف لمفهوم الحضارة لفرانسوا جيزو في تحريك أفكار الأفغاني وعبده، وظّف حسن فهمي مفهومه عن الحضارة ليتمكن من تحريك أفكار جعيّط بحيث يرى انعكاس الوعي الحضاري عنده، أما عن حنفي فقد كانت فكرة الحضارة أو الوعي الحضاري لديه مُحددة بإشكالية الأنا والآخر، حيث يرى حنفي أن جيله يفتقد للأصالة في الموقف الفلسفي، فيحدث قطيعة مع التراث ويثب نحو الفلسفة الغربية دون دراسة حقيقية لها فتتم مصادرة إمكانية الإستفادة منها بشكل حقيقي، وهكذا كانت فكرة الوعي الحضاري لدى حنفي الذي سيحاول أن يعكسها على جعيّط ليستخرج فكرة الوعي الحضاري لديه، يرى حنفي أن الدوائر الأربعة التي تدور حولها أفكار جعيّط ( تونس دون مصر، والمغرب العربي دون المشرق، والعروبة دون الإسلام، وحدة الإسلامية دون أساس جغرافي وفكري) كان يؤخذ عليها الازدواجية في المركز، فكل قطب يقف في وجه الآخر، وكل دائرة تطغى على الثانية في عملية تنافر وإزاحة، عدا عن جعله لنفسه مركزاً في وسط هذه الدوائر، فيقف موقف المُتفرج لا الدارس، الأمرالذي أدى بحنفي إلى الإستنتاج أن الوعي الحضاري لدى جعيّط لا يُرى إلا من خلال مرآة الآخر( الغرب) فيصف ما كتبه جعيّط بالتغريب الثقافي والفكري المُنسلخ عن كل أصالة.
(5) إشكالية التأسيس الفلسفي عند عزت القرني
إنطلاقاً من شعور الدكتور صُفّار بأن القارئ قد يشعر أنه خُدع من عنوان الكتاب ( الأصوليات)، على اعتبار أن لهذا المصطلح معنى شائع لم يتحقق في الكتاب، سيحاول الدكتور الذي يرى أن فعلته لا تعدو عن كونها كذبة نبيلة - وهو كذلك بالطبع- إلى استحضار معنى أقل شيوعاً للأصوليات، فيقدم للقارئ قراءة في محاولة التأسيس الفلسفي لدى عزت القرني، ويعتمد في هذه الدراسة على منهج أزهري يُعرف باسم ( احتمالات النصوص) الذي يُقلّب النص ويُديره حتى يخرج بكل ما يمكن أن يحمله من معانٍ. في قراءة لأعمال عزت القرني يختارالدكتور تحديداً ثلاثة منها وهي: الفلسفة المصرية: شروط التأسيس، الإبداع الفلسفي وشروطه، أزمة الحضارة الغربية.في المقال الأول يُرسخ القرني للإبداع ، في الثاني يستمر في ترسيخ توجه الإبداع الفلسفي، وفي الثالث ينطلق في مجال تحديد العلاقة مع الغرب، وأمّا وأن القرني الذي كان يعمد في كل مقالاته السابقة على تركها دون خاتمة، يجد الدكتور الصُفار هنا فسحته في محاولة الإستقراء لهذه المحاولة التأسيسية.
يطرح القرني تساؤلا: ماذا نريد نحن كجماعة قومية؟ ويجيب عليه بأن:" ينبغي على الإبداع الفلسفي المصري أن يقدم خطة حضارة لم تقدم إلى اليوم، ومن خلال هذا أن يهيىء لتكوين الجماعة القومية الأعم لكل الناطقين بالعربية، ومن بعد هذا كله أن يهيىء الحضارة الإنسانية الحقة". اذا تتحرك الوطنية الحضارية لديه من الدائرة المصرية ثم العربية وصولا الى الإنسانية. وينطلق في تشخيص الدائرة الأولى (مصر) بأنها مصابة بحالة من الضياع سواء أكان ذلك بالهوية أم التراث أو في أقسام الفلسفة و الضياع في مظاهر التمييز، وبالتالي سيكون كل ذكر يُشكل معوقات أمام محاول تأسيس لإبداع فلسفي، الأمر الذي يترك الدائرة المصرية أمام خيارين :إما التبعية للغرب وهو ما يحاريه القرني ويفقده مصداقيته، والثاني وهو ما يرنو إليه : الإبداع في كل ميدان.
وفي التأسيس للتأسيس الفلسفي يبدأ القرني في الخوض في فلسفة الحضارة، الأمر الذي يفتح الباب أمام تحديد الموقف من الماضي وتحديد العلاقة مع الآخر والتي حسمها باعتبار الغرب هو الخصم الدائم وباعتبار أن اوروبا تمر بأزمة حياة أو موت، ثم يتوجه للتراث في فيصفه : بديل الذوبان في الإتجاهات الماضوية. وبهذا يدحر القرني أي دليل آخر سوى الإبداع الفلسفي الذي يبدأ بالتجديد الجوهري، وأول خطوة باتجاهه هي ايجاد تعريف جديد للفلسفة فيعرفها: انها نشاط ثقافي يبحث في الاصول والغايات على نحو عقلي شمولي، فيتخذها بذلك منهجاً وفعلاً وليس مذهبا. ويهدف هذا النشاط الثقافي الى خلق ذات عليا تنظر من فوق للأنا المنهمكة في أشغال اليوم. وبهذا التعريف الموسع للفلسفة يستبدل القرني تعبير "الفلسفة" بتعبير " الأصوليات" وبهذا يجد الدكتور صُفّار تبريره لعنوان الكتاب حيث أنه تناول في كل فصل الأصول البادئة من منطلق معين نحو السعي للوصول الى الحقيقة.
الكتاب من الكتب التأسيسية المنوعة، شديد الذكاء وواسع الإطلاع والميدان. أعطيه خمس نجمات.
June 20, 2016
كتاب يبدأ بأن يهدي نفسه إلي
"من ضحوا بحياتهم بلا ثمن ومضوا دون مقابل "
وكم من ملايين فقدناهم فى خضم الصراع البشري بلا ثمن وبدون أي مقابل , فقط من أجل الجشع والغباء البشري المعهود
الكتاب ثقيل للغاية , إلي الدرجة التي قد تجعل قراءة واحدة او اثنتين غير كافيتين أما كتابة مراجعة موضوعية حوله فهو أمر فى غير الصعوبة
ولكن علي الأقل ما سأحاول فعله هنا هو أن أكتب مراجعة ذاتية وغير موضوعية تماماً
لا أنكر أن ما جذبني هو عنوان الكتاب بالاضافة الي صورة الغلاف وكذلك ثقتي فى اختيارات دار مدارات للكتب التي ينشرونها لذا فقد وقعت عن وعي كامل فى الفخ الذي نصبه الدكتور محمد صفار لكن كان لدي من الرغبة والفضول فى قراءة الكتاب ما جعلني أستمر فى القراءة واستمرت رحلتي مع الكتاب التي استغرقت زهاء 4 شهور منذ بدأت بقراءة مقال التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ للمرة الأولي
هناك تفاوت كبير جداً فى مستوي المقالات فمقالات التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ ومقالة قراءة قراءة فى قراءة ابن رشد لجمهورية افلاطون وأيضاً مقالة فوكو والثورة كانت أكثر وضوحاً بشكل كبير من بقية المقالات وربما هذا الأمر متعلق بشخصي فهي فى النهاية مراجعة ذاتية غير موضوعية
كان السؤال الافتتاحي الذي كان واضحاً أنه هو السؤال الذي يبحث له الدكتور عن اجابة فمشروع الكتاب قد يكون فى النهاية ليس الا محاولة لفتح باب الإجابة عليه هو هل هناك فلسفة عربية ؟
وهذا سؤال قديم قدم الدهر أو ربما قديم قدم الحضارة العربية نفسها (إن تجاوزنا فى التعبير واستخدام مصطلح الحضارة العربية) وهذا السؤال مثير بالفعل
ويبدأ الدكتور صفار فيتحدث عن نجيب محفوظ وهو من الرعيل الاول للفلسفة ودارسيها وفى مصر ويدرس التحول الكبير لمحفوظ إلي الادب ويلاحظ من خلال أعماله الأدبية كونه يطرح أفكاراُ فلسفية عميقة تعبر عن كيان فلسفي ما لكن لماذا لا يعد هذا الأمر محاولة ابداع فلسفة عربية ؟
ربما لان محفوظ مثلا من خلال ثنائية الانسان والاله التي داوم علي الحفاظ علي طبع أعماله بها فهو لم يقدم أكثر من قراءة فلسفية لم تتخطي الحد الذي يمكن أن تصل فيه إلي مرحلة التأسيس الفلسفي
سؤال الفلسفة العربية بالنسبة لي ليس سؤال مهم , فالفلسفة الحديثة عبرت شاطئ الوجود وتميزت بالتركيز علي نظرية المعرفة لكن هل هنالك معرفة عربية ومعرفة غربية ؟
هذا السؤال أعتقد انه من الاولي ان نجد له اجابة اكثر من سؤال الفلسفة العربية او الفلسفة الهندية او الفلسفة الطاجيكستانية !
بعد ذلك كان مقال فوكو والثورة هو الإكثر امتاعاً ووضوحاً ويبدو أن الأمر علاقة بأنني أحب منهج فوكو وأطروحاته خصوصاً المتعلقة بتفاعلات السلطة
يمكن القول بالأساس ان مقال فوكو والثورة للدكتور محمد صفار هو من أكثر التحليلات واقعية ووضوحاً حول الثورة الإيرانية ذلك الحدث التفاعلي الكبير الذي ما زال النقاش محتدم حوله من مختلف وجهات النظر ومن مختلف نواحيه .
March 19, 2016
4 نجوم مش لنقص ف الكتاب لكن لأنه محتاج قراية تانية تفهمني اللي مفهمتوش من اول مرة ، كتاب مفيد وتقيل جدا لكنه ممتع جدا جدا والسبب الاساسي ف المتعة ديه هو انه مكتوب بهدف، مش مجرد اظهار عضلات أو تفلسف دون غاية.
الهدف واضح من أول اسم الكتاب والاهداء لحد آخر سطر فيه، د.صفار علمنا ان العنوان والاهداء مهمين وبيقولوا الكتاب رايح فين وبيتوجه لمين، والكتاب ده بيتوجه لينا ولثورتنا.
عجبني جدا تسلسل الفصول، كل فصل بيتكلم عن نقطة تكمل الفصول اللي قبله وتمهد للي بعده، من العنوان والاهداء وبعدين الفصل الأول نعرف منه ان فيه أزمة في العلاقة بين الفلسفة السياسية والواقع واننا بنعيش أزمة تأصيل فلسفي دلوقتي، وبعدين بنبتدي نمشي خطوة خطوة علي طريق لفهم خلفياتنا وامكانياتنا وايه اللي نقدر نعمله.
خلفياتنا كانت الاسلام وقراءته لأول مرة كمخزون للثورة والحركة والتغيير، وبعدين استثنائية التراث الفلسفي الشرقي (وعرض فكر مفكرين مغمورين بدرجة كبيرة زي فيلون السكندري)، وبعدين توضيح المنهج اللي المفروض نتبعه لما نقرا التراث ده وازاي نربطه ونطوعه لطبيعة واقعنا، وبعدين بنخرج من الجزء الاول اللي كان بيدور حوالين احنا مين او بنمتلك ايه وبنروح لفكرة الحوار مع الآخر، الغرب. وفي آخر فصلين بنشوف مواجهة حديثة بين الشرق والغرب في فكر جعيط وفي النهاية بنوصل لنقطة احنا ممكن نعمل ايه وده الفصل الأخير.
حبيت جدا الارتباط ده بين الفصول وحبيت كمان احساسي بتدرجها من السهولة للصعوبة،مش عارفة ديه كانت حاجة مقصودة ولا لأ.
اتعلمت حاجات كتير في منهجيات البحث من خلال الكتاب بس أهمها بالنسبة لي كان طريق تطبيق د.صفار للمنهج او الاطار النظري في كل فصل، دايما ف السنين اللي فاتت ف الكلية كنت متصورة ان الاطار النظري ده حاجة كده صلبة وجامدة بتنزل علي البحث عشان تخنقه ف اطار محدد وضيق، حاجة كده بنرخم بيها علي البحث لمجرد انه يتقال عليه سليم منهاجيا، بس مش ده اللي كان د.صفار بيعمله خالص، بالعكس .. المهج طول الوقت كان مرن وبيمشي مع البحث خطوة بخطوة، ساعات للتفسير او التوضيح وساعات بيتم تعديل حاجات فيه عشان يكون مناسب اكتر للفكرة البحثية وهكذا .
الهدف واضح من أول اسم الكتاب والاهداء لحد آخر سطر فيه، د.صفار علمنا ان العنوان والاهداء مهمين وبيقولوا الكتاب رايح فين وبيتوجه لمين، والكتاب ده بيتوجه لينا ولثورتنا.
عجبني جدا تسلسل الفصول، كل فصل بيتكلم عن نقطة تكمل الفصول اللي قبله وتمهد للي بعده، من العنوان والاهداء وبعدين الفصل الأول نعرف منه ان فيه أزمة في العلاقة بين الفلسفة السياسية والواقع واننا بنعيش أزمة تأصيل فلسفي دلوقتي، وبعدين بنبتدي نمشي خطوة خطوة علي طريق لفهم خلفياتنا وامكانياتنا وايه اللي نقدر نعمله.
خلفياتنا كانت الاسلام وقراءته لأول مرة كمخزون للثورة والحركة والتغيير، وبعدين استثنائية التراث الفلسفي الشرقي (وعرض فكر مفكرين مغمورين بدرجة كبيرة زي فيلون السكندري)، وبعدين توضيح المنهج اللي المفروض نتبعه لما نقرا التراث ده وازاي نربطه ونطوعه لطبيعة واقعنا، وبعدين بنخرج من الجزء الاول اللي كان بيدور حوالين احنا مين او بنمتلك ايه وبنروح لفكرة الحوار مع الآخر، الغرب. وفي آخر فصلين بنشوف مواجهة حديثة بين الشرق والغرب في فكر جعيط وفي النهاية بنوصل لنقطة احنا ممكن نعمل ايه وده الفصل الأخير.
حبيت جدا الارتباط ده بين الفصول وحبيت كمان احساسي بتدرجها من السهولة للصعوبة،مش عارفة ديه كانت حاجة مقصودة ولا لأ.
اتعلمت حاجات كتير في منهجيات البحث من خلال الكتاب بس أهمها بالنسبة لي كان طريق تطبيق د.صفار للمنهج او الاطار النظري في كل فصل، دايما ف السنين اللي فاتت ف الكلية كنت متصورة ان الاطار النظري ده حاجة كده صلبة وجامدة بتنزل علي البحث عشان تخنقه ف اطار محدد وضيق، حاجة كده بنرخم بيها علي البحث لمجرد انه يتقال عليه سليم منهاجيا، بس مش ده اللي كان د.صفار بيعمله خالص، بالعكس .. المهج طول الوقت كان مرن وبيمشي مع البحث خطوة بخطوة، ساعات للتفسير او التوضيح وساعات بيتم تعديل حاجات فيه عشان يكون مناسب اكتر للفكرة البحثية وهكذا .
October 21, 2017
فكرة الكتاب الرئيسية هي تساؤل هل لدينا نحن العرب مشروع فلسفي حقيقي ام كل ما يدور هو مجرد اقتباسات من مشاريع اخرى ؟
قدم الكاتب هذا التساؤل من خلال تحليله لعدة دراسات بدأها في المقدمة (ازمة التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ) ثم عرج الى فصل بعنوان فوكو و الثورة و لعدها دراسة عن الدلالات السياسية لمفهوم اللوجوس عند فيلون السكندري ثم اتبعها بدراسة عن قراءة في قراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون ثم عرج بعدها الي دراسة مفهوم الحوار من خلال دراسة مقارنة بين الاب جورج قنواتي و الاب جوزيبي سكاتولين ، ايضا كان لهشام جعيّط نصيبا من الدراسه في هذا الكتاب من خلال قراءة في كتابه اوربا و الاسلام ثم اختتم المؤلف الكتاب بدراسة عن اشكالية التأسيس الفلسفي الاصولي عند عزت قرني
الكتاب ليس سهلا على الاطلاق و يحتاج الى اعادة قراءته اكثر من مرة ، لابد ان اعترف اني لم افهم الكثير من الاطروحات التي تعرض لها ..بل اصابني التشتت و عدم الخروج برؤية واضحه للافكار التي تم طرحها و هذا سبب تقيمي له بنجمتين فقط
قدم الكاتب هذا التساؤل من خلال تحليله لعدة دراسات بدأها في المقدمة (ازمة التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ) ثم عرج الى فصل بعنوان فوكو و الثورة و لعدها دراسة عن الدلالات السياسية لمفهوم اللوجوس عند فيلون السكندري ثم اتبعها بدراسة عن قراءة في قراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون ثم عرج بعدها الي دراسة مفهوم الحوار من خلال دراسة مقارنة بين الاب جورج قنواتي و الاب جوزيبي سكاتولين ، ايضا كان لهشام جعيّط نصيبا من الدراسه في هذا الكتاب من خلال قراءة في كتابه اوربا و الاسلام ثم اختتم المؤلف الكتاب بدراسة عن اشكالية التأسيس الفلسفي الاصولي عند عزت قرني
الكتاب ليس سهلا على الاطلاق و يحتاج الى اعادة قراءته اكثر من مرة ، لابد ان اعترف اني لم افهم الكثير من الاطروحات التي تعرض لها ..بل اصابني التشتت و عدم الخروج برؤية واضحه للافكار التي تم طرحها و هذا سبب تقيمي له بنجمتين فقط
December 13, 2019
كتاب الأصوليات
للكاتب محمد صُفار
كتاب الأصوليات لا أكذب عليكم إذا قلت أني وقعت في الفخ وقوعا تاما ولم أستوعب ذلك إلا بعد قراءتي لتلك السطور.
يمكن اعتبارهذا الكتاب من أفضل الكتب التي قرأتها في القراءات في افكار الفلسفة حتى الآن.
الكتاب عبارة عن بضع مقالات وهي عبارة عن قراءة في اصوليات الفلسفة عدد هذه المقالات هي 7 عندما نحتسب المقدمة والخاتمة
استعرض فيها الكاتب آراء وتأسيسات 7 من الفلاسفة المشهورين و هم نجيب محفوظ، ميشيل فوكو، فيلون السكندري، ابن رشد، جورج
قنواتي و جوزيب سكاتولين، هشام جعيط، وعزت قرني.
1- مقدمة: أزمة التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ.
يطرح الكاتب في هذا الفصل سؤال عل لدينا فلسفة عربية ؟ وللإجابة على هذا السؤال يستعرض الكاتب نموذجا وهو نجيب
محفوظ الذي التحق بكلية الآداب لدراسة الفلسفة عام 1930 م إلأا أنه هجرها بعدها ب 6 أعوام في 1936 م ربما هرب ا من
مواجهة الأسئلة الكونية التي بداخله أو بسبب عدم تمكنه من إيجاد حل لها وبذلك انتقل نجيب محفوظ من الفلسفة إلى الأدب
ويبحث الكاتب تجليات تلك الأسئلة في كتابات نجيب محفوظ ابتداءاً من ثلاثية "السكرية" ويقرأها بالتوازي مع مقالات محفوظ
التي طرحها في الثلاثينيات، يستعرض من ثلاثية السكرية شخصية كمال عبد الجواد، الذي يكرر أن ما يفعله هو ترديد أقوال
الفلسفة فقط دون قيامه او تمكنه من ممارسة الفلسفة، فيوقف موقف السائح في المتحف، وانتقل الكاتب إلى روايات أخرى
لنجيب محفوظ مثل "اللص والكلاب"، ويرى محمد صفار أن نجيب محفوظ يواجه أزمة في التأسيس الفلسفية فكل محاولاته لا
تتعدى محاولات تأسيس ليس إلا ولا تتجاوزها إلى الوصول إلى نتيجة أو نتائج.
2- فوكو والثورة: إعادة فتح الملف الإيراني.
يعتبر هذا الفصل من أشد الفصول وضوحا في الكتاب، هو استعراض لبعض آراء ميشيل فوكو عن "جماليات الثورة
الإيرانية"، في البداية عبر فوكو عن الحداثة أو عرفها بأنها موقف وليست "مرحلة تاريخية" قائم على الإختيار الطوعي لنمط
الواقع الآني ولا تفرض بالقوة، وهو عبارة عن شعور، سلوكيات، تفكير، ممارسات، وعلاقة الانتماء التي تنقسم إلى:
1- علاقة مع الزمان المستند إلى ))الوجود البطولي للحاضر الحديث(( كما يقول فوكو .
2- علاقة مع الذات قائمة على التأنق والإنضباط، فالانسان الحديث ليس من يكتشف ذاته بل من يخترعها.
وبالتالي فإن الكاتب ينقل عن فوكو في هذا الفصل نقده للحداثة وتفكيكه لها في ظل المجتمع الإيراني الذي بني على القيم
الإجتماعية الإسلامية ويقول فوكو " إن المواجهة في إيران ليست بين شعب متخلف ورجعي وبين حاكم تقدمي بل هي بين
شعب متحضر وواعي وحاكم متخلف يحلم بأوهام تعود ل 100 سنة عن العلمنة والتحديث" يقوم النص بإسقاط مفهوم المقاومة
لفوكو على الثورة الإيرانية، ويبين فوكو إعجابه في الإسلام الذي يهتف به المتظاهرون هناك وحسب فوكو ان الجماهير لم
تكن تهتف بهتافات الخبز والسكن كباقي الثورات فكل ما كان يدور على لسانها هو الإسلام، عبر فوكو عن انبهاره بهذا الحدث
وكيف ان القوة الروحية للإسلام التي تنطلق من خطب المسجد تمكنت من ان تصنع هذا التغيير الهائل في إيران، وينتقل فوكو
للحديث عن القوات الإيرانية الموجودة وكيف تمكنت الثورة من صهر الجيش في المجتمع إذ كان عناصر الجيش يقولون لو لم
نكن في الجيش لكنا نحن الذين يطلق علينا النار، يقول فوكو عن جمالية الثورة الإيرانية أن الناس في الشارع كانوا لونا واحداً
وصصفا واحداً ضد النظام وجيشه في جانب هتافات الإسلام وفي الجانب الآخر اصوات الرصاص والمدافع.
3- الدلالات السياسية لمفهوم اللوجوس عند فيلون السكندري.
على مر العصور شكل اليهود مشكلة )الإندماج القومي( ويرجع ذلك لإفتقادهم لحقوق المواطنة وعلى ذلك ظهر تيار
يهودي انغلاقي متعصب، وتيار آخر توفيقي إندماجي، وهكذا هو الحال في الإسكندرية كذلك.
ويقوم فيلون هنا بمحاولة للتوفيق بين الفكر اليهودي والكتاب المقدس مع الأفكار الفلسفية التي كانت سائدة في ذلك العصر
مما جعله يتخذ منهج التأويل الرمزي والذي استعمله في محاولة للتوفيق بين النصوصيين المتشددين ضد الهرطقة
والرموز والرمزيين المتحررين من الأرثوذكسية الحرفية. تتخذ افكار فيلون من "الإله" مفهوما رئيسيا ويتفرع عنه مفهوم
العالم وهنا وقع فيلون في الإرتباك بسبب مشكلة التلامس بين الإله والمادة ولذلك وضع مفهوم "اللوجوس" لتقويم
المعضلة بجعله وسيط بين الرب والمادة .
4- الثورة، الفلسفة، والنوذج التاريخي: قراءة في قراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون.
حاول النص فهم التلخيص الرشدي لجمهورية أفلاطون بدءًا من عرضه لنظام الحكم الأمثل الذي يشكل ذروة التأمل
الانعكاسي، مرورًا بتكسير الفجوة بين الواقع والمثال بإقامة تماثل بنيوي بين النفس والمدينة والنظر في ماهية العدل،
انتهاءً بالإضافات الرشدية للتأويل الأفلاطوني بما يتفق مع الشرع دون محاولة إسقاط ذلك على واقع المدن الأندلسية.
كما يبرز الكتاب مناطق الخلاف بين الواقع الذي عاشه ابن رشد الواقع الاندلسي وبين افكار افلاطون وقد حاول اعادة
صياغة هذه الأفكار للتعايش مع هذا الواقع، ويحاول الكاتب اسقاط هذه القراءة على الثورة المصرية 2011 والتي ظن
البعض انها ثورة راديكالية ستزيل النظام من جذوره إلا أن هذه الثورة لم تستطع تحمل عبئ هذه المسؤولية.
5- مفهوم الحوار: دراسة مقارنة بين الأب قنواتي والأب جوزيبي سكاتولين.
يستعرض الكاتب فكرة ��لأب قنواتي في الحوار القائمة على التعددية الثقافية وتدارك التقارب الإسلامي المسيحي المعزز -
بالتلاقي الأخوي بين البشر من خلال دور الكنيسة . ويرى الأب سكاتولين أن مفهوم الحوار يستند إلى مفهوم اللوجوس
القائم على أمرين وهما )اليونانية( القائمة على الوجود، الفكر والكلمة وبين "الكتابية" القائمة على العلاقة بين الإنسان
وخالقه، وفي نهاية النص يطرح الكاتب تساؤل حول أي من الرؤيتين أقرب إلى التأصيل لفكرة الحوار المتآخي على
المُتصل الحضاري؟.
6- الوعي الحضار في الفكر العربي المعاصر: قراءة في كتاب ((أوروبا والإسلام)) لهشام جعيط.
يقول الكاتب في هذا الفصل أن الوعي الحضاري يعرف بعد تجربة التمرئي، وهي رؤية النفس عبر المرآة، وقد درس
الكاتب رؤية المرآة لدى هشام جعيط لكن قبل ذلك نظر في رؤية المرآة لدى جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده منخلال
قراءة ألبرت حوراني الذي يرى أن تصور الأفغاني دعا لإعمال العقل للتوفيق بين العلوم الغربية والتراث الديني، إلا أنه
أعطى الأولوية للتنمية الاجتماعية ووحدة الأمة الإسلامية، بينما تعتمد رؤية محمد عبده على اعطاء التنمية الفردية والعقل
الصدارة.
أما حسن حنفي فكان يرى أن عصره والموقف الحضاري فيه يفتقر للإنتاج والإبداع وكان يقتصر على ترجمة وتعريب
التراث الغربي والنظر للموروثات من نظرة استشراقية فقط ويرى الكاتب ان قراءة حسن حنفي لهشام جعيط تجعله وقع
في شباك "طغيان الآخر" الذي يى فيها الفرد او المجتمع نفيه من خلال الآخر الذي تم تضخيمه وتعظيمه.
ثم ينتقل الكاتب لقراءته الذاتية لكتاب هشام جعيط فيقول إن الوعي الحضاري لجعيط قائم على مفهوم التنوير الأوروبي
القائم على النقد المزدوج المناهض للدين وسياسة الحكم المطلق والمؤيد للفكر التنويري او النهضوي وهنا يصل الكاتب
أن جعيط جعل مفهومه للوعي الحضاري وفكره التنويري معياراً للحكم على التطور التاريخي للإنسان بأكمله.
ويقول الكاتب أن فكر جعيط بين فقدان للذات وهوية الأنا بسبب محاولة تصور بنية الذات من خلال الآخر النهضوي.
7- الخاتمة : إشكالية التأسيس الفلسفي "الأصولي" عند عزت قرني.
واصفًا إياه ب: الكذبة النبيلة وذلك لشعور الكاتب بأن القارئ ،» الأصوليات « تأتي خاتمة النص لشرح أسباب عنونته ب
انخدع بعنوان الأصوليات وهذا الأمر الذي اراده الكاتب منذ البداية ولا شك أن القارئ قد غفر له ذلك إذا وصل إلى هذه
المرحلة، وبعد ذلك يتجه الكاتب لقراءة في فكر عزت قرني ويختار ثلاثة أعمال لقرني ويبدأ النظر فيها وهي 1 - الفلسفة -
المصرية:شروط التأسيس 2 - الإبداع الفلسفي وشروطه 3- أزمة الحضارة الغربية وهي ثلاث مقالات للقرني وضح فيها
أسس الإبداع الفلسفي ووضع شروطه واتجه في النهاية إلى تحديد أطر التعامل والعلاقة مع الغرب ويحاول صفار هنا
استقراء هذه المقالات التأسيسية لقرني، ويرى قرني أن الإبداع الفلسفي هو السبيل للنهوض وأول خطوة له هي إيجاد
تعريف جديد للفلسفة، وقد عرف القرني الفلسفة على أنها: نشاط ثقافي يبحث في الاصول والغايات على نحو عقلي شمولي.
وبهذا فقد قام عزت قرني باستبدال مصطلح الفلسفة بمصطلح الأصوليات وهنا يجد الكاتب مبرره في استعمال كلمة الأصوليات
عنوانا للكتاب ..
الكتاب: الأصوليات
المؤلف: دكتور محمد صُفار
عدد الصفحات: 363 صفحة
4/ التقييم: 5
محمد مالك آل إبراهيم
13 / December /2019
للكاتب محمد صُفار
كتاب الأصوليات لا أكذب عليكم إذا قلت أني وقعت في الفخ وقوعا تاما ولم أستوعب ذلك إلا بعد قراءتي لتلك السطور.
يمكن اعتبارهذا الكتاب من أفضل الكتب التي قرأتها في القراءات في افكار الفلسفة حتى الآن.
الكتاب عبارة عن بضع مقالات وهي عبارة عن قراءة في اصوليات الفلسفة عدد هذه المقالات هي 7 عندما نحتسب المقدمة والخاتمة
استعرض فيها الكاتب آراء وتأسيسات 7 من الفلاسفة المشهورين و هم نجيب محفوظ، ميشيل فوكو، فيلون السكندري، ابن رشد، جورج
قنواتي و جوزيب سكاتولين، هشام جعيط، وعزت قرني.
1- مقدمة: أزمة التأسيس الفلسفي عند نجيب محفوظ.
يطرح الكاتب في هذا الفصل سؤال عل لدينا فلسفة عربية ؟ وللإجابة على هذا السؤال يستعرض الكاتب نموذجا وهو نجيب
محفوظ الذي التحق بكلية الآداب لدراسة الفلسفة عام 1930 م إلأا أنه هجرها بعدها ب 6 أعوام في 1936 م ربما هرب ا من
مواجهة الأسئلة الكونية التي بداخله أو بسبب عدم تمكنه من إيجاد حل لها وبذلك انتقل نجيب محفوظ من الفلسفة إلى الأدب
ويبحث الكاتب تجليات تلك الأسئلة في كتابات نجيب محفوظ ابتداءاً من ثلاثية "السكرية" ويقرأها بالتوازي مع مقالات محفوظ
التي طرحها في الثلاثينيات، يستعرض من ثلاثية السكرية شخصية كمال عبد الجواد، الذي يكرر أن ما يفعله هو ترديد أقوال
الفلسفة فقط دون قيامه او تمكنه من ممارسة الفلسفة، فيوقف موقف السائح في المتحف، وانتقل الكاتب إلى روايات أخرى
لنجيب محفوظ مثل "اللص والكلاب"، ويرى محمد صفار أن نجيب محفوظ يواجه أزمة في التأسيس الفلسفية فكل محاولاته لا
تتعدى محاولات تأسيس ليس إلا ولا تتجاوزها إلى الوصول إلى نتيجة أو نتائج.
2- فوكو والثورة: إعادة فتح الملف الإيراني.
يعتبر هذا الفصل من أشد الفصول وضوحا في الكتاب، هو استعراض لبعض آراء ميشيل فوكو عن "جماليات الثورة
الإيرانية"، في البداية عبر فوكو عن الحداثة أو عرفها بأنها موقف وليست "مرحلة تاريخية" قائم على الإختيار الطوعي لنمط
الواقع الآني ولا تفرض بالقوة، وهو عبارة عن شعور، سلوكيات، تفكير، ممارسات، وعلاقة الانتماء التي تنقسم إلى:
1- علاقة مع الزمان المستند إلى ))الوجود البطولي للحاضر الحديث(( كما يقول فوكو .
2- علاقة مع الذات قائمة على التأنق والإنضباط، فالانسان الحديث ليس من يكتشف ذاته بل من يخترعها.
وبالتالي فإن الكاتب ينقل عن فوكو في هذا الفصل نقده للحداثة وتفكيكه لها في ظل المجتمع الإيراني الذي بني على القيم
الإجتماعية الإسلامية ويقول فوكو " إن المواجهة في إيران ليست بين شعب متخلف ورجعي وبين حاكم تقدمي بل هي بين
شعب متحضر وواعي وحاكم متخلف يحلم بأوهام تعود ل 100 سنة عن العلمنة والتحديث" يقوم النص بإسقاط مفهوم المقاومة
لفوكو على الثورة الإيرانية، ويبين فوكو إعجابه في الإسلام الذي يهتف به المتظاهرون هناك وحسب فوكو ان الجماهير لم
تكن تهتف بهتافات الخبز والسكن كباقي الثورات فكل ما كان يدور على لسانها هو الإسلام، عبر فوكو عن انبهاره بهذا الحدث
وكيف ان القوة الروحية للإسلام التي تنطلق من خطب المسجد تمكنت من ان تصنع هذا التغيير الهائل في إيران، وينتقل فوكو
للحديث عن القوات الإيرانية الموجودة وكيف تمكنت الثورة من صهر الجيش في المجتمع إذ كان عناصر الجيش يقولون لو لم
نكن في الجيش لكنا نحن الذين يطلق علينا النار، يقول فوكو عن جمالية الثورة الإيرانية أن الناس في الشارع كانوا لونا واحداً
وصصفا واحداً ضد النظام وجيشه في جانب هتافات الإسلام وفي الجانب الآخر اصوات الرصاص والمدافع.
3- الدلالات السياسية لمفهوم اللوجوس عند فيلون السكندري.
على مر العصور شكل اليهود مشكلة )الإندماج القومي( ويرجع ذلك لإفتقادهم لحقوق المواطنة وعلى ذلك ظهر تيار
يهودي انغلاقي متعصب، وتيار آخر توفيقي إندماجي، وهكذا هو الحال في الإسكندرية كذلك.
ويقوم فيلون هنا بمحاولة للتوفيق بين الفكر اليهودي والكتاب المقدس مع الأفكار الفلسفية التي كانت سائدة في ذلك العصر
مما جعله يتخذ منهج التأويل الرمزي والذي استعمله في محاولة للتوفيق بين النصوصيين المتشددين ضد الهرطقة
والرموز والرمزيين المتحررين من الأرثوذكسية الحرفية. تتخذ افكار فيلون من "الإله" مفهوما رئيسيا ويتفرع عنه مفهوم
العالم وهنا وقع فيلون في الإرتباك بسبب مشكلة التلامس بين الإله والمادة ولذلك وضع مفهوم "اللوجوس" لتقويم
المعضلة بجعله وسيط بين الرب والمادة .
4- الثورة، الفلسفة، والنوذج التاريخي: قراءة في قراءة ابن رشد لجمهورية أفلاطون.
حاول النص فهم التلخيص الرشدي لجمهورية أفلاطون بدءًا من عرضه لنظام الحكم الأمثل الذي يشكل ذروة التأمل
الانعكاسي، مرورًا بتكسير الفجوة بين الواقع والمثال بإقامة تماثل بنيوي بين النفس والمدينة والنظر في ماهية العدل،
انتهاءً بالإضافات الرشدية للتأويل الأفلاطوني بما يتفق مع الشرع دون محاولة إسقاط ذلك على واقع المدن الأندلسية.
كما يبرز الكتاب مناطق الخلاف بين الواقع الذي عاشه ابن رشد الواقع الاندلسي وبين افكار افلاطون وقد حاول اعادة
صياغة هذه الأفكار للتعايش مع هذا الواقع، ويحاول الكاتب اسقاط هذه القراءة على الثورة المصرية 2011 والتي ظن
البعض انها ثورة راديكالية ستزيل النظام من جذوره إلا أن هذه الثورة لم تستطع تحمل عبئ هذه المسؤولية.
5- مفهوم الحوار: دراسة مقارنة بين الأب قنواتي والأب جوزيبي سكاتولين.
يستعرض الكاتب فكرة ��لأب قنواتي في الحوار القائمة على التعددية الثقافية وتدارك التقارب الإسلامي المسيحي المعزز -
بالتلاقي الأخوي بين البشر من خلال دور الكنيسة . ويرى الأب سكاتولين أن مفهوم الحوار يستند إلى مفهوم اللوجوس
القائم على أمرين وهما )اليونانية( القائمة على الوجود، الفكر والكلمة وبين "الكتابية" القائمة على العلاقة بين الإنسان
وخالقه، وفي نهاية النص يطرح الكاتب تساؤل حول أي من الرؤيتين أقرب إلى التأصيل لفكرة الحوار المتآخي على
المُتصل الحضاري؟.
6- الوعي الحضار في الفكر العربي المعاصر: قراءة في كتاب ((أوروبا والإسلام)) لهشام جعيط.
يقول الكاتب في هذا الفصل أن الوعي الحضاري يعرف بعد تجربة التمرئي، وهي رؤية النفس عبر المرآة، وقد درس
الكاتب رؤية المرآة لدى هشام جعيط لكن قبل ذلك نظر في رؤية المرآة لدى جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده منخلال
قراءة ألبرت حوراني الذي يرى أن تصور الأفغاني دعا لإعمال العقل للتوفيق بين العلوم الغربية والتراث الديني، إلا أنه
أعطى الأولوية للتنمية الاجتماعية ووحدة الأمة الإسلامية، بينما تعتمد رؤية محمد عبده على اعطاء التنمية الفردية والعقل
الصدارة.
أما حسن حنفي فكان يرى أن عصره والموقف الحضاري فيه يفتقر للإنتاج والإبداع وكان يقتصر على ترجمة وتعريب
التراث الغربي والنظر للموروثات من نظرة استشراقية فقط ويرى الكاتب ان قراءة حسن حنفي لهشام جعيط تجعله وقع
في شباك "طغيان الآخر" الذي يى فيها الفرد او المجتمع نفيه من خلال الآخر الذي تم تضخيمه وتعظيمه.
ثم ينتقل الكاتب لقراءته الذاتية لكتاب هشام جعيط فيقول إن الوعي الحضاري لجعيط قائم على مفهوم التنوير الأوروبي
القائم على النقد المزدوج المناهض للدين وسياسة الحكم المطلق والمؤيد للفكر التنويري او النهضوي وهنا يصل الكاتب
أن جعيط جعل مفهومه للوعي الحضاري وفكره التنويري معياراً للحكم على التطور التاريخي للإنسان بأكمله.
ويقول الكاتب أن فكر جعيط بين فقدان للذات وهوية الأنا بسبب محاولة تصور بنية الذات من خلال الآخر النهضوي.
7- الخاتمة : إشكالية التأسيس الفلسفي "الأصولي" عند عزت قرني.
واصفًا إياه ب: الكذبة النبيلة وذلك لشعور الكاتب بأن القارئ ،» الأصوليات « تأتي خاتمة النص لشرح أسباب عنونته ب
انخدع بعنوان الأصوليات وهذا الأمر الذي اراده الكاتب منذ البداية ولا شك أن القارئ قد غفر له ذلك إذا وصل إلى هذه
المرحلة، وبعد ذلك يتجه الكاتب لقراءة في فكر عزت قرني ويختار ثلاثة أعمال لقرني ويبدأ النظر فيها وهي 1 - الفلسفة -
المصرية:شروط التأسيس 2 - الإبداع الفلسفي وشروطه 3- أزمة الحضارة الغربية وهي ثلاث مقالات للقرني وضح فيها
أسس الإبداع الفلسفي ووضع شروطه واتجه في النهاية إلى تحديد أطر التعامل والعلاقة مع الغرب ويحاول صفار هنا
استقراء هذه المقالات التأسيسية لقرني، ويرى قرني أن الإبداع الفلسفي هو السبيل للنهوض وأول خطوة له هي إيجاد
تعريف جديد للفلسفة، وقد عرف القرني الفلسفة على أنها: نشاط ثقافي يبحث في الاصول والغايات على نحو عقلي شمولي.
وبهذا فقد قام عزت قرني باستبدال مصطلح الفلسفة بمصطلح الأصوليات وهنا يجد الكاتب مبرره في استعمال كلمة الأصوليات
عنوانا للكتاب ..
الكتاب: الأصوليات
المؤلف: دكتور محمد صُفار
عدد الصفحات: 363 صفحة
4/ التقييم: 5
محمد مالك آل إبراهيم
13 / December /2019
July 12, 2019
الكتاب بيحكي عن الفلسفة عند نجيب محفوظ وفوكو والثورة الايرانية وعن الوعي العربي من رؤية اوربا وفلسفة الحوار بين الاب قنواتي وسكاتولين (دول اكتر مواضيع شدتني في الكتاب)
مشكلة الكتاب الوحيدة إن اسلوب الجمل معقد فممكن تاخد وقت لحد ما تستوعب أو بمعني اصح محتاج قراءة تانية.
مشكلة الكتاب الوحيدة إن اسلوب الجمل معقد فممكن تاخد وقت لحد ما تستوعب أو بمعني اصح محتاج قراءة تانية.
May 25, 2018
الكتاب جميل
أعيب عليه بداية الأخطاء المطبعية التي تقع في أول مائة صفحة من مزج بعض الحروف ببعضها بحروف جر أو ماشابه
لكن يبدو وكأنه مقالات منفصلة كُتبت على أوقات مختلفة ليس بعرض النشر ككتاب ومن ثم تجميعها ..!!!
حلقة الوصل مابينهم هي الفلسفة نعم ولكن عليك أن تجتهد لربط فلسفة نجيب محفوظ بالثورة اللإيرانية وأفكار ميشيل فوكو والثورة المصرية وابن رشد الذي يقع من القديس فلان و........
لو نظرنا لكل مقال على حدة فهي بالطبع مقالات متميزة للغاية ومفعمة بالثروة المعلوماتية والفكر الفلسفي العميق، أما لو حاولنا ربط المقالات ببعضها فعلينا أن نرضى بما قاله الكاتب من تسمية الكتاب بالأصوليات
أعيب عليه بداية الأخطاء المطبعية التي تقع في أول مائة صفحة من مزج بعض الحروف ببعضها بحروف جر أو ماشابه
لكن يبدو وكأنه مقالات منفصلة كُتبت على أوقات مختلفة ليس بعرض النشر ككتاب ومن ثم تجميعها ..!!!
حلقة الوصل مابينهم هي الفلسفة نعم ولكن عليك أن تجتهد لربط فلسفة نجيب محفوظ بالثورة اللإيرانية وأفكار ميشيل فوكو والثورة المصرية وابن رشد الذي يقع من القديس فلان و........
لو نظرنا لكل مقال على حدة فهي بالطبع مقالات متميزة للغاية ومفعمة بالثروة المعلوماتية والفكر الفلسفي العميق، أما لو حاولنا ربط المقالات ببعضها فعلينا أن نرضى بما قاله الكاتب من تسمية الكتاب بالأصوليات
November 16, 2019
"إلى من ضحوا بحياتهم بلا ثمن و مضوا دون مقابل..." هكذا بدء دكتور "محمد صُفّار" كتابه "الأصوليات" بإهداء رائع لتناول موضوع في غاية الأهمية يتعلق بمحاولة التأسيس الفلسفي في الشرق ، و يأتي الكتاب على شكل دراسات متفرقة في إطار جامع و موضوع موحد يشد بعضها بعضاً ، حيث تكشف كل دراسة عن محاولة أحد الفلاسفة أو أكثر القيام بهذه الممارسة التأصيلية في مصره و عصره.
يبدأ صُفّار مقدمة كتابه بأزمة التأسيس الفلسفي عند "نجيب محفوظ" موضحاً مدى خسارة الفلسفة العربية بتحول محفوظ إلى الأدب نتيجة ما اعتراه من القلق الروحي ، و النتيجة المباشرة لذلك تتمثل في إبداع محفوظ الأدبي و خسارة الفلسفة ، حيث أدى تأثر محفوظ بفلسفة برجسون للجوءه إلى الأدب الذي يحتوي على الخيال كأداه متجاوزة للعقل تستطيع سبر أغوار الحياه المعقدة عنده.
يتعرض صُفّار في دراسته الأولى لمحاولة "ميشيل فوكو" لتأسيس ممارسة المقاومة على ميكانيزمات القوة الحديثة على أساس ما أسماه "الروحانية السياسية" في عصر خلا فيه العالم من الروح.
و يرى فوكو من خلال معايشته للثورة الإيرانية مدى قابلية الإسلام الثورية و فعاليته الديناميكية التي حركت شعباً كاملاً ضد التبعية و الإستبداد الذي مثله نظام الشاه الكولونيالي المتخلف ، الذي حمل مشروع العلمنة الكمالية في طياته ، و هنا ادرك فوكو مباشرتاً ان الإسلام ليس ديناً تخديرياً و لا يمكن ان يكون افيوناً بل هو ثورة لوعى الجماهير المسلمة ، او على حد وصف فوكو نفسه "صندوق بارود عملاق اسمه الإسلام" ، لهذا نرى فوكو يعبر من خلال الإسلام و الثورة الإيرانية عن مصطلح الروحانية السياسية ، و ذلك يتمثل في قوله ان الإسلام "روحاً لعالم بلا أرواح".
و يشير فوكو إلى الإمكانيات الثورية لنظام الحقيقة في الإسلام ، حيث الدفاع عن الحق و مكانة الشهادة ، و يرى فوكو ان الإسلام قد منح المسلمين عبر القرون قوة لا تنتقص لمن يعارض سلطة الدولة.
كما يؤكد فوكو دائماً ان ما حدث في إيران هو ثورة بمعنى الكلمة و يعتبر أول تمرد هائل ضد النظام الكوكبي ، و ينتهي بقوله " ليس الإسلام ببساطة مجرد دين ، و لكنه نمط حياه و ولاء لتاريخ و حضارة".
يعرج صُفّار في دراسته الثانية لمسعى "فيلون السكندري" من خلال توظيف مفهوم "اللوجوس" الشهير كى يؤسس فكرياً للوجود السياسي للجماعة اليهودية في مدينة الإسكندرية الكوزموبوليتانية وقتذاك.
و قد أنتهج فيلون الفلسفة التوفيقية بين الدين و الفلسفة و كان الهدف الرئيسي لمشروعه الفكري هو البرهنة على أن اليهودية هى الحكمة الحقيقية. و يقوم نهج فيلون التوفيقي على إعتقاده بوحدة الحقيقة ، فليس هناك فارق جوهري بين طريق الدين و طريق الفلسفة ، و إن كان فيلون يرى أن الدين أصل و الفلسفة شارح و مفسر له.
تأتي الدراسة الثالثة لتوضيح مسعى "ابن رشد" لبلورة تقاليد فلسفية يقوم من خلالها بشكل غير مباشر لنقد نظام الحكم ، و قد سخر ابن رشد ادوات أرسطو المنطقية لخدمة موقفه السياسي.
و يؤمن ابن رشد بموقف أفلاطون السياسي للوصول إلى المدينة الفاضلة و لكنه يقوم بحرق المراحل التاريخية (بالتعبير الماركسي) التي فرضها أفلاطون للوصول لهذا المجتمع الطوباوي لأنه في لحظته الحاضرة لا يملك طرف الإنتظار حتى يمر مجتمعه بها ، بل عليه أن يدفع المجتمع نحو الحركة و التغيير.
و يُعّد النص الرشدي تأسيساً للفكر الثوري في عهد المنصور ، و يُحمَل على الإعتقاد أنه كان ضالعاً في عملية الإطاحة بالخليفة المُستبد ، و قد أسهم تلخيص ابن رشد لسياسة أفلاطون في تأصيل التغيير السياسي فلسفياً و وضع إطار فكري للحركة السياسية الإنقلابية على الحكم المتسلط.
أما الدراسة الرابعة فهى تقارن بين محاولة "جوزيبي سكاتولين" و "جورج قنواتي" الراهبين الكاثوليكيين لتأسيس مفهوم الحوار مع الآخر الديني ، و إن أختلف كلاهما في تصور طبيعة و منهج و غاية الحوار رغم وحدة الإطار الديني ، بل و المذهبي لكليهما.
إن قنواتي يرى أن الخطر الحالي ذو طبيعة سياسية ، و يرى الحل عن طريق العلمنة من خلال الحوار كسبيل لتعميم العلمنة في الحضارات المختلفة ، و خصوصاً في الحضارة الإسلامية ، أما سكاتولين فهو يعتبر الخطر الذي يهدد البشرية أعمق مما ذهب إليه قنواتي ، ، فهو خطر وجودي يهدد وجود الإنسان و يهدد وجود الطبيعة و الحياه ذاتها ، و بالتالي ليس هناك حل تستطيع خبرة تاريخية الإدعاء أنها تحتكر الوصول إليه و تعميمه على الآخرين ، و إنما يغدو الحوار بين الحضارات هو السبيل للوصول إلى حل إنساني مشترك لمواجهة هذا الخطر الوجودي المشترك.
يمكننا القول أنه في حين كان قنواتي مازال يعيش في القرن التاسع عشر الأوروبي و ما تمخض عنه من إنجازات رائعة رسخت مفهوم التقدم ، كانت الرياح المدمرة للقرن الواحد و العشرين تعصف بسكاتولين الذي حصل على خبرة مباشرة لآثار العولمة الكارثية ، و من هنا يظهر الإختلاف الجذري بين قنواتي الذي يتفق تماماً مع العلمنة بإعتبارها تحرر الإنسان على عكس سكاتولين الذي يرى ضرورة إسترداد القيم الروحية لإنقاذ الإنسان من العولمة و السقوط في العدمية.
تسعى الدراسة الخامسة لإستجلاء ما ذهب إليه المؤرخ "هشام جعيط" في محاولته لتأسيس وعى حضاري للمسلمين في العالم المعاصر بالإستناد إلى خبرة التمرئي مع الآخر الحضاري.
من خلال التمرئي عبر الموازيك يصل جعيط لنفس نتائج رينان لكن من مسار آخر حيث تحرر المجتمع الإسلامي و الأفراد فيه من تأثير الدين ، و لكنه بسبب تصحيحه لتصور رينان و إدراكه أن الظروف الحاضرة ليست نسخة كربونية من الوضع في أوروبا ، فهو يرى أن تحقيق نبوءة رينان لن تكون من خلال رفض الإسلام و إحداث القطيعة معه ، و قد دّل على الفشل العملي لذلك تجربة أتاتورك ، و لكن من خلال التفاعل الديالكتيكي مع الإسلام الذي يؤدي إلى التحرر من تأثيره على المجتمع المسلم. و بذلك عمل على تصحيح مقدمات رينان مع الإلتزام بنتائجه.
و على هذا الأساس يضع "محمود رجب" تجربة التمرئي لدى جعيط تحت مفهوم الإغتراب عند هيجل ، و يمكننا أن نطلق عليه باثولوجيا الأنا ، إن الإغتراب عند هيجل هو ضياع الأنا في الآخر حيث يتعرض الأنا و هو يسعى لإيجاد ذاته عبر الآخر إلى فقدان ذاته في ذلك الآخر ، الأمر الذي ينتج عنه الإغتراب عن الذات ، و باثولوجيا الأنا هى أيضاً نرجسية مقلوبة ، حيث يفنى و يذوب الأنا في الآخر حقيقياً كان أو متوهماً.
و أخيراً تعيدنا الدراسة الأخيرة إلى نقطة البداية و تغلق الدائرة ، بإستجلائها لمشروع "عزت القرني" في التأسيس الفلسفي من خلال تناوله للإبداع و التأسيس في الفلسفة.
و يُصنِف القرني أنواع الضياع التي نتعرض لها في عالمنا ، أولهما الضياع في الغرب ، الذي يتجسد في الموقف الفكري لفيلسوف حركة الأعيان ، على حد وصف القرني ، و هو "أحمد لطفي السيد" و يتلخص فيما قاله الأخير حرفياً : "إن الأوروبيون هم أساتذتنا و علينا أن نتتلمذ عليهم" ، و يقوم هذا المظهر للضياع على ما يصفه القرني بالوهم الأعظم ، ألا و هو واحدية الحضارة.
أما الضياع الثاني هو الضياع في التراث ، و هو أكرم مكانة من الضياع السابق لكنه ضياع من وجهة نظره على أى حال ، و يتعلق بمحاولة إحياء التراث ، و إستعادة الأشكال التاريخية للحضارة الإسلامية.
و هناك مظاهر أخرى للضياع كالضياع في أقسام الفلسفة الذي يؤدي لإنحطاط مستوى الوعى و يأصل الشعور بالنقص. و يرى القرني ان مظاهر الضياع السابقة تقف عائقاً أمام إمكانية الإبداع الفلسفي.
و قد قام القرني بتوسيع تعريف الفلسفة ليدخل فيه أى تصور متسق للكون يبرز المبادىء و الغايات ، و بالتالي فجوهر الفلسفة لديه هو البحث عن الأصول بطريق البرهان العقلي ، و هو الأمر الذي سيدفعه لإستبدال تعبير "الفلسفة" بـ "الأصوليات".
هذه هى الفكرة التي قادت صُفّار إلى تسمية كتابه بـ "لأصوليات" مستغلاً اللبس الناتج عما يتوقعه القارىء من هذا العنوان حتى يجتذبه لقراءة الكتاب ، هذه الخدعة (كما يشير كاتبنا) تسمى تكتيك "العلامة الزائفة" الذي يستخدمه باعة الخضروات من تصغير لحجم الرقم خمسة ليصبح بحجم الصفر إذا نظرنا إليه من بعيد، و قد قام مشكوراً بالإعتراف و الإعتذار عن خدعته في تصدير الكتاب.
ما اجملها خدعة هذه التي جعلتني امسك هذا الكتاب و اقرأة و انهل من علمه ، خدعة رائعة اشكره عليها من بعد إعتذاره.
يقول صُفّار في بداية كتابه "إن كنت قد قرأت الكتاب ، فقد وصلتك رسالتي ، و إن كنت قد أكتفيت بأخذ الكتاب من الرف و تقليب صفحاته ، فقد بلغت مرادي أيضاً ، لعل الله يٌحدث لك بعد ذلك أمراً".
#الأصوليات
#محمدصفّار
يبدأ صُفّار مقدمة كتابه بأزمة التأسيس الفلسفي عند "نجيب محفوظ" موضحاً مدى خسارة الفلسفة العربية بتحول محفوظ إلى الأدب نتيجة ما اعتراه من القلق الروحي ، و النتيجة المباشرة لذلك تتمثل في إبداع محفوظ الأدبي و خسارة الفلسفة ، حيث أدى تأثر محفوظ بفلسفة برجسون للجوءه إلى الأدب الذي يحتوي على الخيال كأداه متجاوزة للعقل تستطيع سبر أغوار الحياه المعقدة عنده.
يتعرض صُفّار في دراسته الأولى لمحاولة "ميشيل فوكو" لتأسيس ممارسة المقاومة على ميكانيزمات القوة الحديثة على أساس ما أسماه "الروحانية السياسية" في عصر خلا فيه العالم من الروح.
و يرى فوكو من خلال معايشته للثورة الإيرانية مدى قابلية الإسلام الثورية و فعاليته الديناميكية التي حركت شعباً كاملاً ضد التبعية و الإستبداد الذي مثله نظام الشاه الكولونيالي المتخلف ، الذي حمل مشروع العلمنة الكمالية في طياته ، و هنا ادرك فوكو مباشرتاً ان الإسلام ليس ديناً تخديرياً و لا يمكن ان يكون افيوناً بل هو ثورة لوعى الجماهير المسلمة ، او على حد وصف فوكو نفسه "صندوق بارود عملاق اسمه الإسلام" ، لهذا نرى فوكو يعبر من خلال الإسلام و الثورة الإيرانية عن مصطلح الروحانية السياسية ، و ذلك يتمثل في قوله ان الإسلام "روحاً لعالم بلا أرواح".
و يشير فوكو إلى الإمكانيات الثورية لنظام الحقيقة في الإسلام ، حيث الدفاع عن الحق و مكانة الشهادة ، و يرى فوكو ان الإسلام قد منح المسلمين عبر القرون قوة لا تنتقص لمن يعارض سلطة الدولة.
كما يؤكد فوكو دائماً ان ما حدث في إيران هو ثورة بمعنى الكلمة و يعتبر أول تمرد هائل ضد النظام الكوكبي ، و ينتهي بقوله " ليس الإسلام ببساطة مجرد دين ، و لكنه نمط حياه و ولاء لتاريخ و حضارة".
يعرج صُفّار في دراسته الثانية لمسعى "فيلون السكندري" من خلال توظيف مفهوم "اللوجوس" الشهير كى يؤسس فكرياً للوجود السياسي للجماعة اليهودية في مدينة الإسكندرية الكوزموبوليتانية وقتذاك.
و قد أنتهج فيلون الفلسفة التوفيقية بين الدين و الفلسفة و كان الهدف الرئيسي لمشروعه الفكري هو البرهنة على أن اليهودية هى الحكمة الحقيقية. و يقوم نهج فيلون التوفيقي على إعتقاده بوحدة الحقيقة ، فليس هناك فارق جوهري بين طريق الدين و طريق الفلسفة ، و إن كان فيلون يرى أن الدين أصل و الفلسفة شارح و مفسر له.
تأتي الدراسة الثالثة لتوضيح مسعى "ابن رشد" لبلورة تقاليد فلسفية يقوم من خلالها بشكل غير مباشر لنقد نظام الحكم ، و قد سخر ابن رشد ادوات أرسطو المنطقية لخدمة موقفه السياسي.
و يؤمن ابن رشد بموقف أفلاطون السياسي للوصول إلى المدينة الفاضلة و لكنه يقوم بحرق المراحل التاريخية (بالتعبير الماركسي) التي فرضها أفلاطون للوصول لهذا المجتمع الطوباوي لأنه في لحظته الحاضرة لا يملك طرف الإنتظار حتى يمر مجتمعه بها ، بل عليه أن يدفع المجتمع نحو الحركة و التغيير.
و يُعّد النص الرشدي تأسيساً للفكر الثوري في عهد المنصور ، و يُحمَل على الإعتقاد أنه كان ضالعاً في عملية الإطاحة بالخليفة المُستبد ، و قد أسهم تلخيص ابن رشد لسياسة أفلاطون في تأصيل التغيير السياسي فلسفياً و وضع إطار فكري للحركة السياسية الإنقلابية على الحكم المتسلط.
أما الدراسة الرابعة فهى تقارن بين محاولة "جوزيبي سكاتولين" و "جورج قنواتي" الراهبين الكاثوليكيين لتأسيس مفهوم الحوار مع الآخر الديني ، و إن أختلف كلاهما في تصور طبيعة و منهج و غاية الحوار رغم وحدة الإطار الديني ، بل و المذهبي لكليهما.
إن قنواتي يرى أن الخطر الحالي ذو طبيعة سياسية ، و يرى الحل عن طريق العلمنة من خلال الحوار كسبيل لتعميم العلمنة في الحضارات المختلفة ، و خصوصاً في الحضارة الإسلامية ، أما سكاتولين فهو يعتبر الخطر الذي يهدد البشرية أعمق مما ذهب إليه قنواتي ، ، فهو خطر وجودي يهدد وجود الإنسان و يهدد وجود الطبيعة و الحياه ذاتها ، و بالتالي ليس هناك حل تستطيع خبرة تاريخية الإدعاء أنها تحتكر الوصول إليه و تعميمه على الآخرين ، و إنما يغدو الحوار بين الحضارات هو السبيل للوصول إلى حل إنساني مشترك لمواجهة هذا الخطر الوجودي المشترك.
يمكننا القول أنه في حين كان قنواتي مازال يعيش في القرن التاسع عشر الأوروبي و ما تمخض عنه من إنجازات رائعة رسخت مفهوم التقدم ، كانت الرياح المدمرة للقرن الواحد و العشرين تعصف بسكاتولين الذي حصل على خبرة مباشرة لآثار العولمة الكارثية ، و من هنا يظهر الإختلاف الجذري بين قنواتي الذي يتفق تماماً مع العلمنة بإعتبارها تحرر الإنسان على عكس سكاتولين الذي يرى ضرورة إسترداد القيم الروحية لإنقاذ الإنسان من العولمة و السقوط في العدمية.
تسعى الدراسة الخامسة لإستجلاء ما ذهب إليه المؤرخ "هشام جعيط" في محاولته لتأسيس وعى حضاري للمسلمين في العالم المعاصر بالإستناد إلى خبرة التمرئي مع الآخر الحضاري.
من خلال التمرئي عبر الموازيك يصل جعيط لنفس نتائج رينان لكن من مسار آخر حيث تحرر المجتمع الإسلامي و الأفراد فيه من تأثير الدين ، و لكنه بسبب تصحيحه لتصور رينان و إدراكه أن الظروف الحاضرة ليست نسخة كربونية من الوضع في أوروبا ، فهو يرى أن تحقيق نبوءة رينان لن تكون من خلال رفض الإسلام و إحداث القطيعة معه ، و قد دّل على الفشل العملي لذلك تجربة أتاتورك ، و لكن من خلال التفاعل الديالكتيكي مع الإسلام الذي يؤدي إلى التحرر من تأثيره على المجتمع المسلم. و بذلك عمل على تصحيح مقدمات رينان مع الإلتزام بنتائجه.
و على هذا الأساس يضع "محمود رجب" تجربة التمرئي لدى جعيط تحت مفهوم الإغتراب عند هيجل ، و يمكننا أن نطلق عليه باثولوجيا الأنا ، إن الإغتراب عند هيجل هو ضياع الأنا في الآخر حيث يتعرض الأنا و هو يسعى لإيجاد ذاته عبر الآخر إلى فقدان ذاته في ذلك الآخر ، الأمر الذي ينتج عنه الإغتراب عن الذات ، و باثولوجيا الأنا هى أيضاً نرجسية مقلوبة ، حيث يفنى و يذوب الأنا في الآخر حقيقياً كان أو متوهماً.
و أخيراً تعيدنا الدراسة الأخيرة إلى نقطة البداية و تغلق الدائرة ، بإستجلائها لمشروع "عزت القرني" في التأسيس الفلسفي من خلال تناوله للإبداع و التأسيس في الفلسفة.
و يُصنِف القرني أنواع الضياع التي نتعرض لها في عالمنا ، أولهما الضياع في الغرب ، الذي يتجسد في الموقف الفكري لفيلسوف حركة الأعيان ، على حد وصف القرني ، و هو "أحمد لطفي السيد" و يتلخص فيما قاله الأخير حرفياً : "إن الأوروبيون هم أساتذتنا و علينا أن نتتلمذ عليهم" ، و يقوم هذا المظهر للضياع على ما يصفه القرني بالوهم الأعظم ، ألا و هو واحدية الحضارة.
أما الضياع الثاني هو الضياع في التراث ، و هو أكرم مكانة من الضياع السابق لكنه ضياع من وجهة نظره على أى حال ، و يتعلق بمحاولة إحياء التراث ، و إستعادة الأشكال التاريخية للحضارة الإسلامية.
و هناك مظاهر أخرى للضياع كالضياع في أقسام الفلسفة الذي يؤدي لإنحطاط مستوى الوعى و يأصل الشعور بالنقص. و يرى القرني ان مظاهر الضياع السابقة تقف عائقاً أمام إمكانية الإبداع الفلسفي.
و قد قام القرني بتوسيع تعريف الفلسفة ليدخل فيه أى تصور متسق للكون يبرز المبادىء و الغايات ، و بالتالي فجوهر الفلسفة لديه هو البحث عن الأصول بطريق البرهان العقلي ، و هو الأمر الذي سيدفعه لإستبدال تعبير "الفلسفة" بـ "الأصوليات".
هذه هى الفكرة التي قادت صُفّار إلى تسمية كتابه بـ "لأصوليات" مستغلاً اللبس الناتج عما يتوقعه القارىء من هذا العنوان حتى يجتذبه لقراءة الكتاب ، هذه الخدعة (كما يشير كاتبنا) تسمى تكتيك "العلامة الزائفة" الذي يستخدمه باعة الخضروات من تصغير لحجم الرقم خمسة ليصبح بحجم الصفر إذا نظرنا إليه من بعيد، و قد قام مشكوراً بالإعتراف و الإعتذار عن خدعته في تصدير الكتاب.
ما اجملها خدعة هذه التي جعلتني امسك هذا الكتاب و اقرأة و انهل من علمه ، خدعة رائعة اشكره عليها من بعد إعتذاره.
يقول صُفّار في بداية كتابه "إن كنت قد قرأت الكتاب ، فقد وصلتك رسالتي ، و إن كنت قد أكتفيت بأخذ الكتاب من الرف و تقليب صفحاته ، فقد بلغت مرادي أيضاً ، لعل الله يٌحدث لك بعد ذلك أمراً".
#الأصوليات
#محمدصفّار
February 23, 2021
stuff you can learn from this book:
- marx is cooler than we've ever thought!
- plato sucks.
in conclusion, it's an interesting book you should read it.
- marx is cooler than we've ever thought!
- plato sucks.
in conclusion, it's an interesting book you should read it.
Read
May 6, 2021الكتاب فكرتو جميلة
والمراجعة يبدو أنها بعد القراءة الثانية
بعض الفصول كانت صعبة وبعضها سهل
أحببت فصل فوكو وإيران وفصل نجيب محفوظ القصير لأني قرأت الثلاثية ورواية اللص والكلاب من فترة قريبة وتحليلات الدكتور ليتهاواستمرت لبعض نصوص محفوظ الاخرى وبتحليل الدكتور لشخصية كمال في ثلاثية محفوظ يبدو اني لم اكره كمال من فراغ
طبعا أكثر فصل تفاعلت معه هو فصل هشام جعيط لأن فكرة تشكل وتكون الذات تشغلني من ايام قصور الاستشراق لحلاق
وفكرة أن تتناقش بأفكار جعيط عبر استجلاب فكر مختلف وهو حسن حنفي فكرة كانت بمكانها
الممتع بالكتاب هو عودته لنصوص تاسيسية في حقلها وهذا مفيد أكثر من البقاء بنصوص ركيكة لا تقدم شي للقارىء العربي
والمراجعة يبدو أنها بعد القراءة الثانية
بعض الفصول كانت صعبة وبعضها سهل
أحببت فصل فوكو وإيران وفصل نجيب محفوظ القصير لأني قرأت الثلاثية ورواية اللص والكلاب من فترة قريبة وتحليلات الدكتور ليتهاواستمرت لبعض نصوص محفوظ الاخرى وبتحليل الدكتور لشخصية كمال في ثلاثية محفوظ يبدو اني لم اكره كمال من فراغ
طبعا أكثر فصل تفاعلت معه هو فصل هشام جعيط لأن فكرة تشكل وتكون الذات تشغلني من ايام قصور الاستشراق لحلاق
وفكرة أن تتناقش بأفكار جعيط عبر استجلاب فكر مختلف وهو حسن حنفي فكرة كانت بمكانها
الممتع بالكتاب هو عودته لنصوص تاسيسية في حقلها وهذا مفيد أكثر من البقاء بنصوص ركيكة لا تقدم شي للقارىء العربي
April 2, 2016
قرأت الكتاب كله مرتين, و فصل إبن رشد و الثورة ثلاث مرات. لسة عند رأيي إن الكتاب محتاج قراءة مُمنهجة لقراءة ما بين سطوره و التوفيق بين فصوله بشكل أكثر منهاجية و دقة من مجرد الإستسلام للملاحظات العامة زي: إن كل الفصول بتحمل علاقة فيلسوف/مفكر معين بواقعه, و إن كلهم بيبحثوا عن أصول معينة. عندي إيمان شديد إن الكتاب لسة فيه فتحات كتيرة جدا بيشير إليها فصل إبن رشد, و مقدمة الكتاب و خاتمته, بالإضافة للإهداء و "حيلة" الكذبة النبيلة المستخدمة فيه.
بقترح من عندي إن أي حد عايز يقرأ الكتاب ده إنه يقرأ مقدمة نيتشه اللي كتبها لكتابه Daybreak اللي قدم بيها للكتاب بعض قرابة خمس سنوات على نشره و كانت كالتالي (الترجمة من عندي):
" إن هذه المقدمة لهي متأخرة جدا, لكن, و بعد كل شئ, هل فعلا تحوز خمس أو ست سنوات أهمية ما؟ إن كتاباً كهذا, بمشكلةِ كهذه, ليس في عجالة من أمره, فكلانا � أنا و الكتاب- نعتبر أنفسنا أصدقاء للينتو Lento. إن كوني فقيه لغة ليس بالأمر قليل الأهمية, و ربما أنا لا أزال فعلا هذا الفقيه, مما يعني أنني معلم "للقراءة البطيئة", مما يجعلني في نهاية المطاف: أكتب ببطئ. و في هذه الأيام, لا أعتبر كتابة شئ يبعث على اليأس في نفس القارئ العَـجْـل مجرد هواية بالنسبة لي, بل هو ذوقي أيضاً. إذ فقه اللغة هو ذلك الفن المُبَـجل الذي يتطلب من أنصاره جعل شيئاً واحداً فوق كل اعتبار ألا و هو: الذهاب بعيداً, التمهل, الثبات,و أن يصبح الفقيه بطيئاً, فإنه ليس هناك لفن صياغة الكلمة و تذوقها من طريقة للعمل سوى أدائه بصورة رقيقة و حذرة, و بالتالي لا يحقق هذا الفن في حقيقة الأمر شيئاً ما لم يحقق اللينتو. و لهذا السبب تحديداً, فإن هذا الفن هو ما يجذبنا أشد الجذب في عصر "العمل", عصر العجالة و التسرع العَرِق غير المهذب الذي يريد أن يتحقق كل شئ في لحظة واحدة غير مُفرق بين جديد الكتب و قديمها, كذا فإن هذا الفن في عصر كهذا لا يمكنه تحقيق الشئ الكبير. إن هذا الفن يٌعلم القراءة الجيدة, أو بمعنى أوضح: أن تقرأ ببطئ, بتعمق, بنظرة ثاقبة قبل و بعد كل حرف, بتحفظات, بأبوابٍ مفتوحة دوما, و أصابع رقيقة و أعين حذرة. فيا أصدقائي الصبورين, هذا الكتاب يطلب لنفسه فقط القرّاء الكاملين و فقهاء اللغة. تعلموا أن تقرأوني جيدا! "
--- اللينتو Lento: هو الإيقاع البطئ في الموسيقى.
بقترح من عندي إن أي حد عايز يقرأ الكتاب ده إنه يقرأ مقدمة نيتشه اللي كتبها لكتابه Daybreak اللي قدم بيها للكتاب بعض قرابة خمس سنوات على نشره و كانت كالتالي (الترجمة من عندي):
" إن هذه المقدمة لهي متأخرة جدا, لكن, و بعد كل شئ, هل فعلا تحوز خمس أو ست سنوات أهمية ما؟ إن كتاباً كهذا, بمشكلةِ كهذه, ليس في عجالة من أمره, فكلانا � أنا و الكتاب- نعتبر أنفسنا أصدقاء للينتو Lento. إن كوني فقيه لغة ليس بالأمر قليل الأهمية, و ربما أنا لا أزال فعلا هذا الفقيه, مما يعني أنني معلم "للقراءة البطيئة", مما يجعلني في نهاية المطاف: أكتب ببطئ. و في هذه الأيام, لا أعتبر كتابة شئ يبعث على اليأس في نفس القارئ العَـجْـل مجرد هواية بالنسبة لي, بل هو ذوقي أيضاً. إذ فقه اللغة هو ذلك الفن المُبَـجل الذي يتطلب من أنصاره جعل شيئاً واحداً فوق كل اعتبار ألا و هو: الذهاب بعيداً, التمهل, الثبات,و أن يصبح الفقيه بطيئاً, فإنه ليس هناك لفن صياغة الكلمة و تذوقها من طريقة للعمل سوى أدائه بصورة رقيقة و حذرة, و بالتالي لا يحقق هذا الفن في حقيقة الأمر شيئاً ما لم يحقق اللينتو. و لهذا السبب تحديداً, فإن هذا الفن هو ما يجذبنا أشد الجذب في عصر "العمل", عصر العجالة و التسرع العَرِق غير المهذب الذي يريد أن يتحقق كل شئ في لحظة واحدة غير مُفرق بين جديد الكتب و قديمها, كذا فإن هذا الفن في عصر كهذا لا يمكنه تحقيق الشئ الكبير. إن هذا الفن يٌعلم القراءة الجيدة, أو بمعنى أوضح: أن تقرأ ببطئ, بتعمق, بنظرة ثاقبة قبل و بعد كل حرف, بتحفظات, بأبوابٍ مفتوحة دوما, و أصابع رقيقة و أعين حذرة. فيا أصدقائي الصبورين, هذا الكتاب يطلب لنفسه فقط القرّاء الكاملين و فقهاء اللغة. تعلموا أن تقرأوني جيدا! "
--- اللينتو Lento: هو الإيقاع البطئ في الموسيقى.
July 13, 2021
كتاب الأصوليات
للكاتب: محمد الصُفّار
كتاب قيم ومحكم التأليف، قراءات فلسفية لنتائج إنسانية، الكتاب مجموعة من الدراسات القيمة، عن عدّة كتّاب ومفكرين، منهم: فوكو، وابن رشد، ونجيب محفوظ، معد الكتاب للطبقة المثقفة، كلف الكاتب عدّة سنوات، يستحق القراءة مرّة أخرى، نتطلع لمطالعة كتاب آخر للمؤلف.
This entire review has been hidden because of spoilers.
Read
December 30, 2020ليه الإنسان قرَّر يتفلسف ؟!
June 12, 2021
الربط بين البحوث المختلفة ضعيف و متكلف، والبحوث تتفاوت في الجودة، من أفضلها من وجهة نظري البحث المتعلق بفوكو.
Read
March 22, 2025صفر
April 9, 2016
كان كتاب الأصوليات أول كتاب حملته في يدي مع أول زيارة لي في معرض الكتاب.. معرفتي المسبقة بالكاتب والناشر جعلتني في تمام الثقة أني سأجد عملاً مميزاً في طياته و لم يخب ظني بنسبة كبيرة ..|| الإهداء إلى من ضحوا بحياتهم بلا ثمن ومضوا بلا مقابل|| الكتاب سلسلة من سبع مقالات تغطي إشكالية التأمل الفلسفي في في العالم العربي بشكل عام... يمكن تصنيفها في ثلاثية : الثورة - الحوار -الوعي من باب الإجمال لا الإختزال لكن أظن أن تراتبية المفاهيم مهمه لقراءة الكتاب ..
1. أزمة التفلسف عند نجيب محفوظ : || على الرغم من عمق الأفكار كانت الكلمات في غاية التجانس بين المعنى و الصياغة || .. أزمة التفلسف عند نجيب محفوظ ليست حالة خاصة به لكننا يمكننا محاكاته على أنه نموذج تفسيري لأزمة التفلسف عند جميع طبقات المجتمع .. إن حالة الإضطراب و التردد و الصراع الذي وصفها في مقالته _ احتضار معقتدات و توالد معتقدات_ يعتبر تجسيداً لحالته الشخصية التي تتقلب بين "شعوراً بروعة الخلق دون أن يقوى ليصير إيماناً بالخالق " .. لعل استسلام نجيب محفوظ للكتابة الأدبية في مقابل الكتابة الفلسفية هو فعل فلسفي في ذاته حيث أنه يروي سيرته الذاتية أو رؤيته للعالم من خلال شخصيات الرواية الأمر الذي سيجعل هذة الفلسفة المتضمنه أقرب إلى شكل التفاعل الحقيقي بين الواقع و بين المعاني المجردة .. يمكننا فهم الأعمال الروائية التي قدمها نجيب محفوظ على أنها اقتحام لمساحة الصراع ومواجهة عوامل الحياة المتشابكة دون تحييد لأي من عناصر المعادلة بشكل هندسي و الجلوس على بر الأمان للتفكير في هذة المفاصلة بشكل عقلي كما في مناهج العلم الحديث ...
2. الثورة والفلسفة و النموذج التاريخي | قراءة ابن رشد لجمهورية افلاطون : يعتبر الفصل هو الجزء الرابع من الكتاب الذي يتم صياغة المبادئ الفلسفية للسياسة ..التي ستبرز لنا مناطق الخلاف في الواقع الأندلسي الذي عاشه ابن رشد و بين أفكار أفلاطون التي حاول إعادة صياغتها للتعامل في هذا الواقع ... نجد أن التعامل الإجتماعي مع الفلسفة أو ما يسمى ( سوسيولوجيا الفلسفة ) هو المساحة الإعتبارية لتقييم علاقة الأفكار بالواقع ..في حين أن التصورات المسبقة المثالية للواقع تجعل من الثورة (حتى العنيف منها ) مبرراً أساسياً لإزالة كل النتوءات والموانع التي تجعل الأفكار ( المثال ) ممكناً كي ينزل على الواقع .. يتضمن هذا التعامل مع الفكرالنظري على أنه حل لمشاكل الواقع على ( عنف رمزي ) كما يعبر عنه بيير بورديو حتى و لو كانت هذة الأفكار في غاية الرومانسية والتماسك المنطقي في ظاهرها ، من اكثر الملاحظات إمتاعاً كانت إسقاط هذة الحالة المثالية على الثورة المصرية سنة 2011 حيث تم اعتبار الثورة حدث راديكالي جذري سيغير الواقع بمجرد تصادمها مع رموز الإدارة السياسية الحاكمة في حين أن الثورة لم تستطع أن تتحمل كل هذا العبئ و أنه يمجرد عودة الحياة العادية الرتيبة و الإعتياد عليها ستظهر العلاقات المتضاربة بين أهداف الثورة والرصيد القيمي و السلوكي لدى عموم المجتمع .. مما يجعل الواقع أكثر تماسكاً من النظرية كما في حالة ابن رشد ..
3. مفهوم الحوار مقارنة بين ( الأب جورج قنواتي ) و ( الأب جوزيبي ) : المقال قبل الأخير و التالي لمقال ابن رشد ..
في الحقيقة كان هذا أصعب المقالات على الفهم .. المساحة التي يناقشها مساحة جدلية بين ذاتك و بين ما هو دون ذلك بشكل عام .. سواء كان ذاتاً أخرى أو معتقداً .. النقطة المستهدفة هي إعادة صياغة فكرة الحوار بين الذوات أو الثقافات على أنها عملية نفعية يرجى من وراءها غاية محددة مسبقاً ، و تبنى حل قدمة المفكر مارتن بوبر الذي صاغة في فكرة تبديل الأدوار و التخلي عن ذاتك لتضع نفسك مكان الذات الأخري و العكس .. و تطبيقاً لهذة الفكرة تم اجتلاب نموذج فهم هذين القسيسين قنواتي و جوزيبي للحضارة الإسلامية التي اخترقت الغرب في وجهة نظرهما ... يتضح أن الإثنان وصلا لنتيجة واحدة من حيث المبدأ ألا و هي مركزية الإنسان مما سيجعل العلاقة بين الثقافة المسيحية و الإسلامية علاقة مادية مبنية على الندية لا على الإقصاء و هو مهم لزيادة أرضية الحوار والتعامل مع الأفكار بعد ذلك بشكل من الجدية لا العناد ..
الختام : إشكالية التاسيس الفلسفي عند عزت قرني : هذة الخاتمة تأتي بعد مقال الوعي الحضري في الفكر العربي المعاصر ..
الختام يعتبر فعلاً إغلاقاً للقوس .. حيث أن المحتوى الذي يظهر على أنه تشرذم في الأفكار و المواضيع بين فوكو و فليون السكندري و ابن رشد و هشام جعيط يتم جمع كل عناصرة في مقال ختامي يجمع الإشكاليات و يوضح الحلول من خلال كتاب عزت قرني : الفلسفة المصرية : شروط التأسيس ) السياق العام للبداية - مما فهمت - ينطلق من عملية التقييم و التمحيص للمعطيات الحالية : من أول الأشخاص الذين يتعرضون للمحتوى الفلسفي إلى الكتب و النصوص التي يتم تدارسها إلى فتح باب لإجتهادات جديدة مع الواقع الحالي و الخروج من أزمة الماضي دون أن تفقد التراث الحضاري و تسجد لما يسميه بالوهم الأوربي الذي سيجعل التراكم الحضاري الإسلامي مجرد نقوشات وزخارف للفكر العربي ..لكن المشكلة الأكبر التي سيواجهها الفكر العربي هو جفاف منابع الإبداع و الحبس في مساحة التقليد إلى الأبد ..
آخر سطر في الكتاب =)
" و هكذا أيها القارئ بعد أن عرفت كل ذلك بإمكانك أن ترد هذا الكتاب إلى مكانة أو تعيد قراءته بعد أن أحدثت لك ذكراً مما استطعت عليه صبراً .. "
1. أزمة التفلسف عند نجيب محفوظ : || على الرغم من عمق الأفكار كانت الكلمات في غاية التجانس بين المعنى و الصياغة || .. أزمة التفلسف عند نجيب محفوظ ليست حالة خاصة به لكننا يمكننا محاكاته على أنه نموذج تفسيري لأزمة التفلسف عند جميع طبقات المجتمع .. إن حالة الإضطراب و التردد و الصراع الذي وصفها في مقالته _ احتضار معقتدات و توالد معتقدات_ يعتبر تجسيداً لحالته الشخصية التي تتقلب بين "شعوراً بروعة الخلق دون أن يقوى ليصير إيماناً بالخالق " .. لعل استسلام نجيب محفوظ للكتابة الأدبية في مقابل الكتابة الفلسفية هو فعل فلسفي في ذاته حيث أنه يروي سيرته الذاتية أو رؤيته للعالم من خلال شخصيات الرواية الأمر الذي سيجعل هذة الفلسفة المتضمنه أقرب إلى شكل التفاعل الحقيقي بين الواقع و بين المعاني المجردة .. يمكننا فهم الأعمال الروائية التي قدمها نجيب محفوظ على أنها اقتحام لمساحة الصراع ومواجهة عوامل الحياة المتشابكة دون تحييد لأي من عناصر المعادلة بشكل هندسي و الجلوس على بر الأمان للتفكير في هذة المفاصلة بشكل عقلي كما في مناهج العلم الحديث ...
2. الثورة والفلسفة و النموذج التاريخي | قراءة ابن رشد لجمهورية افلاطون : يعتبر الفصل هو الجزء الرابع من الكتاب الذي يتم صياغة المبادئ الفلسفية للسياسة ..التي ستبرز لنا مناطق الخلاف في الواقع الأندلسي الذي عاشه ابن رشد و بين أفكار أفلاطون التي حاول إعادة صياغتها للتعامل في هذا الواقع ... نجد أن التعامل الإجتماعي مع الفلسفة أو ما يسمى ( سوسيولوجيا الفلسفة ) هو المساحة الإعتبارية لتقييم علاقة الأفكار بالواقع ..في حين أن التصورات المسبقة المثالية للواقع تجعل من الثورة (حتى العنيف منها ) مبرراً أساسياً لإزالة كل النتوءات والموانع التي تجعل الأفكار ( المثال ) ممكناً كي ينزل على الواقع .. يتضمن هذا التعامل مع الفكرالنظري على أنه حل لمشاكل الواقع على ( عنف رمزي ) كما يعبر عنه بيير بورديو حتى و لو كانت هذة الأفكار في غاية الرومانسية والتماسك المنطقي في ظاهرها ، من اكثر الملاحظات إمتاعاً كانت إسقاط هذة الحالة المثالية على الثورة المصرية سنة 2011 حيث تم اعتبار الثورة حدث راديكالي جذري سيغير الواقع بمجرد تصادمها مع رموز الإدارة السياسية الحاكمة في حين أن الثورة لم تستطع أن تتحمل كل هذا العبئ و أنه يمجرد عودة الحياة العادية الرتيبة و الإعتياد عليها ستظهر العلاقات المتضاربة بين أهداف الثورة والرصيد القيمي و السلوكي لدى عموم المجتمع .. مما يجعل الواقع أكثر تماسكاً من النظرية كما في حالة ابن رشد ..
3. مفهوم الحوار مقارنة بين ( الأب جورج قنواتي ) و ( الأب جوزيبي ) : المقال قبل الأخير و التالي لمقال ابن رشد ..
في الحقيقة كان هذا أصعب المقالات على الفهم .. المساحة التي يناقشها مساحة جدلية بين ذاتك و بين ما هو دون ذلك بشكل عام .. سواء كان ذاتاً أخرى أو معتقداً .. النقطة المستهدفة هي إعادة صياغة فكرة الحوار بين الذوات أو الثقافات على أنها عملية نفعية يرجى من وراءها غاية محددة مسبقاً ، و تبنى حل قدمة المفكر مارتن بوبر الذي صاغة في فكرة تبديل الأدوار و التخلي عن ذاتك لتضع نفسك مكان الذات الأخري و العكس .. و تطبيقاً لهذة الفكرة تم اجتلاب نموذج فهم هذين القسيسين قنواتي و جوزيبي للحضارة الإسلامية التي اخترقت الغرب في وجهة نظرهما ... يتضح أن الإثنان وصلا لنتيجة واحدة من حيث المبدأ ألا و هي مركزية الإنسان مما سيجعل العلاقة بين الثقافة المسيحية و الإسلامية علاقة مادية مبنية على الندية لا على الإقصاء و هو مهم لزيادة أرضية الحوار والتعامل مع الأفكار بعد ذلك بشكل من الجدية لا العناد ..
الختام : إشكالية التاسيس الفلسفي عند عزت قرني : هذة الخاتمة تأتي بعد مقال الوعي الحضري في الفكر العربي المعاصر ..
الختام يعتبر فعلاً إغلاقاً للقوس .. حيث أن المحتوى الذي يظهر على أنه تشرذم في الأفكار و المواضيع بين فوكو و فليون السكندري و ابن رشد و هشام جعيط يتم جمع كل عناصرة في مقال ختامي يجمع الإشكاليات و يوضح الحلول من خلال كتاب عزت قرني : الفلسفة المصرية : شروط التأسيس ) السياق العام للبداية - مما فهمت - ينطلق من عملية التقييم و التمحيص للمعطيات الحالية : من أول الأشخاص الذين يتعرضون للمحتوى الفلسفي إلى الكتب و النصوص التي يتم تدارسها إلى فتح باب لإجتهادات جديدة مع الواقع الحالي و الخروج من أزمة الماضي دون أن تفقد التراث الحضاري و تسجد لما يسميه بالوهم الأوربي الذي سيجعل التراكم الحضاري الإسلامي مجرد نقوشات وزخارف للفكر العربي ..لكن المشكلة الأكبر التي سيواجهها الفكر العربي هو جفاف منابع الإبداع و الحبس في مساحة التقليد إلى الأبد ..
آخر سطر في الكتاب =)
" و هكذا أيها القارئ بعد أن عرفت كل ذلك بإمكانك أن ترد هذا الكتاب إلى مكانة أو تعيد قراءته بعد أن أحدثت لك ذكراً مما استطعت عليه صبراً .. "
December 19, 2021
انتهيت من رحلة لا أصفها إلا بالمتعة والإرهاق ونوع من التيه وأنا أقرأ فصول هذا الكتاب المهم.
الكتاب عبارة عن سبع دراسات متفرقة تحاول كل واحدة منها التأسيس الفلسفي (الأصولي) لمشكلة ما وجودية كانت أو سياسية أو معرفية، وهذا ما أغرى الكاتب أن يختار "الأصوليات" اسمًا لعمله بهذا المعنى.
رحلة فكرية في فلسفة نجيب محفوظ، وروحانية فوكو السياسية، وقراءة ابن رشد للجمهورية، والحوار الديني بين قنواتي وسكاتولين، والوعي الحضاري لدى جعيط، ومفهوم اللوجوس عند فيلون، ومحاولة عزت قرني التأسيس لفلسفة مصرية بالمعنى القومي.
الكتاب عبارة عن سبع دراسات متفرقة تحاول كل واحدة منها التأسيس الفلسفي (الأصولي) لمشكلة ما وجودية كانت أو سياسية أو معرفية، وهذا ما أغرى الكاتب أن يختار "الأصوليات" اسمًا لعمله بهذا المعنى.
رحلة فكرية في فلسفة نجيب محفوظ، وروحانية فوكو السياسية، وقراءة ابن رشد للجمهورية، والحوار الديني بين قنواتي وسكاتولين، والوعي الحضاري لدى جعيط، ومفهوم اللوجوس عند فيلون، ومحاولة عزت قرني التأسيس لفلسفة مصرية بالمعنى القومي.
Displaying 1 - 18 of 18 reviews
Can't find what you're looking for?
Get help and learn more about the design.