قراءات's bookshelf: all en-US Tue, 12 Oct 2021 05:03:43 -0700 60 قراءات's bookshelf: all 144 41 /images/layout/goodreads_logo_144.jpg نادي السيارات 17726163
و كعادت في أعمال السابقة التي حققت إقبالًا و نجاحًا غير مسبوقين في الأدب العربي و تمت ترجمتا إلى الكثير من لغات العالم، فالمكان و البطل، و بطل ذ الرواية و نادي السيارات الملكي.

فبأسلوب المتفرد، يصطحبنا علاء الأسواني إلى مصر الأربعينيات من القرن الماضي، إلى مجتمع بدأ تذمر يعلو ضد سلطة تعبث، و بدأ يدرك على استحياء أن ل حقوقًا طال صمت عنا. و ما بين ملك منغمس في لذات الخاصة و كبير للخدم الملكي يصرف كملكٍ فوق الخدم و محتل إنجليزي لا ينفك ينظر إلى المصريين نظرة احتقار و استعلاء، يعقد مقارنات بين المصريين حينا و المصريين الآن، طارحًا الأسئلة كافة التي شغلت عقولم و ما زالت تثير حيرتنا]]> 666 Alaa Al Aswany 9770932310 قراءات 0 لم تعجبني الرواية ذات الستمائة صفحة وزيادة

بناء سطحي لمعظم شخصيات الرواية، حبكة فقيرة، حفاظ على نفس نموذج المكان المسيطر على علاء الأسواني في روايات(عمارة يعقوبيان- شيكاجو) ثم نادي السيارات


إسراف في الجنس كالعادة وو يتطور نا حتى يسيطر على خط كامل من خطوط الرواية بالإضافة لحضور بدرجة ما في معظم العلاقات الرجالية النسائية في الرواية حتى أني أستغرب قدرة الأسواني على كبح جماح نفس وعدم إدخال الجنس في علاقة كامل وميتسي، ورغم ذلك ينبغي أن أشير إلى أن شخصية محمود زعيمة ذا الخط الجنسي المشار إلي، ي أكثر شخصيات الرواية إحكاماً وثراء رغم شبا الجزئي بشخصية العسكري الصعيدي في عمارة يعقوبيان


افتتحت الرواية بمشد خيالي عن مقابلة المؤلف لكامل وصالحة بطلي الرواية مقابلة خيالية وو مشد لا يخلو من حشو لا داعي ل مع ضعف في البناء جعل صالحة وكامل يحافظان على لباس الأربعينات بينما سجلا مشاعرما التي أعطياا للمؤلف على سي دي، طب عشان تتناسق الليلة كنت خليم كتبوا في ورق بلوك نوت يا راجل


لا مبرر فني في رأيي يدعو لذا المشد إطلاقاً، وتقنيات السرد لا تحوج الروائي لمثل ذا المشد لتبرير المنولوجات الداخلية لكامل وصالحة ولو كنت لا بد مبرراً = فناك تبريرات أحسن من ذا التبرير في رأيي


من أضعف أجزاء حبكة الرواية أنا لم تبرر كيف كُشف التنظيم السري للبوليس السياسي، ولم يكن من العسير جعل اعتراف عبدون تحت التعذيب و سبب الكشف


مقدرش أقول الرواية شوربة عدس لكنا كمان مش كيلو كباب، يعني آخرا فراخ شواية، لو كنت فاضي وعاوز تقرأ روايات دور على حاجة أحسن

ملحوظة: كلا كام يوم وتبدأ حفلات المديح للرواية، سيبك منا أنا جبت لك الزتونة
"

أحمد سالم]]> 3.36 2013 نادي السيارات
author: Alaa Al Aswany
name: قراءات
average rating: 3.36
book published: 2013
rating: 0
read at:
date added: 2021/10/12
shelves:
review:

لم تعجبني الرواية ذات الستمائة صفحة وزيادة

بناء سطحي لمعظم شخصيات الرواية، حبكة فقيرة، حفاظ على نفس نموذج المكان المسيطر على علاء الأسواني في روايات(عمارة يعقوبيان- شيكاجو) ثم نادي السيارات


إسراف في الجنس كالعادة وو يتطور نا حتى يسيطر على خط كامل من خطوط الرواية بالإضافة لحضور بدرجة ما في معظم العلاقات الرجالية النسائية في الرواية حتى أني أستغرب قدرة الأسواني على كبح جماح نفس وعدم إدخال الجنس في علاقة كامل وميتسي، ورغم ذلك ينبغي أن أشير إلى أن شخصية محمود زعيمة ذا الخط الجنسي المشار إلي، ي أكثر شخصيات الرواية إحكاماً وثراء رغم شبا الجزئي بشخصية العسكري الصعيدي في عمارة يعقوبيان


افتتحت الرواية بمشد خيالي عن مقابلة المؤلف لكامل وصالحة بطلي الرواية مقابلة خيالية وو مشد لا يخلو من حشو لا داعي ل مع ضعف في البناء جعل صالحة وكامل يحافظان على لباس الأربعينات بينما سجلا مشاعرما التي أعطياا للمؤلف على سي دي، طب عشان تتناسق الليلة كنت خليم كتبوا في ورق بلوك نوت يا راجل


لا مبرر فني في رأيي يدعو لذا المشد إطلاقاً، وتقنيات السرد لا تحوج الروائي لمثل ذا المشد لتبرير المنولوجات الداخلية لكامل وصالحة ولو كنت لا بد مبرراً = فناك تبريرات أحسن من ذا التبرير في رأيي


من أضعف أجزاء حبكة الرواية أنا لم تبرر كيف كُشف التنظيم السري للبوليس السياسي، ولم يكن من العسير جعل اعتراف عبدون تحت التعذيب و سبب الكشف


مقدرش أقول الرواية شوربة عدس لكنا كمان مش كيلو كباب، يعني آخرا فراخ شواية، لو كنت فاضي وعاوز تقرأ روايات دور على حاجة أحسن

ملحوظة: كلا كام يوم وتبدأ حفلات المديح للرواية، سيبك منا أنا جبت لك الزتونة
"

أحمد سالم
]]> <![CDATA[الفرس: إيران في العصور القديمة والوسطى والحديثة]]> 23505999
وفي حين يسعى المؤلف إلى الإحاطة بأمّ الأحداث والشخصيات في سرد التاريخي، إلا أن يدمج ذا السرد بتحليل أكاديمي رصين يؤطر القصة التاريخية، فيكشف العلاقة الجدلية بين الدولة والمجتمع في إيران على مرّ العصور، تلك العلاقة التي يغلّفا شكّ وخوف متبادلان أفضيا إلى سلطةٍ مُطلقة و/أو استبدادية، ومجتمعٍ يتّسم في تفكير وسيرورت بقصر الأجل. ويفيد الغوص في الميثولوجيا الإيرانية في التعرّف إلى مشروعية الحُكم في ذنية الشعب الإيراني والدوافع التي تؤطر موقف من الدولة؛ فلماذا مثلًا يلجأ المجتمع إلى التقاليد حين تتبنى الدولة خطابًا تحديثيًّا، ولماذا تستعر القومية الفارسية حين تحتمي الدولة خلف الأيديولوجيا الإسلامية؟

وتتجلى أمية الترجمة العربية لذا الكتاب في أنا تسدّ ثغرة كبيرة في المكتبة العربية التي تخلو حتى الآن من تأريخ شامل لإيران، ونظرةٍ فاحصة في إرثا السياسي والاجتماعي الذي لا يمكن فصل عن الشأن السياسي لما بعد الثورة الإسلامية.]]> 623 Homa Katouzian 6144182470 قراءات 0
كتاب مم يبدأ بالتأريخ السياسي للدولة الفارسية من قبل مجيء الإسلام وحتى انتخاب نجاد في 2009م

مساحة كبيرة يتوخى استعراضا ولذلك اضطر المؤلف للاختصار في الفصول الست الأولى، ثم توسع شيئا ما في الفترة ١٧٥٠ - ١٩٨٩ ثم عاد للاختصار والإشارات السريعة


تأتي أمية الكتاب من أن يعطي صورة بانورامية للقارئ، ويزيل بعض الأوام الشائعة (أحيانا أشعر أن تصورات الكثيرين عن ايران ي شبية بتصورات بعض الغربيين عنا، من ناحية الاختزال والتشو والجل الفادح)


أما نقاط ضعف الكتاب فتتركز في ضعف البرنة على التحليلات، وغلبة الجوانب السياسية المحضة تليا الاقتصادية مع تقصير واضح في التعرض للجوانب الاجتماعية والثقافية -وكانت محل اتمامي-، بالاضافة لتفاوت الأسلوب في الكتاب بين بعض الفصول

الكتاب ترجم حديثاً2014 ترجمة جيدة وقد صدر أصلا في الولايات المتحدة في 2009. يستحق القراءة برغم أن يقع في ٦٠٠ صفحة تقريباً :)
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي
]]> 4.07 1392 الفرس: إيران في العصور القديمة والوسطى والحديثة
author: Homa Katouzian
name: قراءات
average rating: 4.07
book published: 1392
rating: 0
read at:
date added: 2019/08/03
shelves:
review:


كتاب مم يبدأ بالتأريخ السياسي للدولة الفارسية من قبل مجيء الإسلام وحتى انتخاب نجاد في 2009م

مساحة كبيرة يتوخى استعراضا ولذلك اضطر المؤلف للاختصار في الفصول الست الأولى، ثم توسع شيئا ما في الفترة ١٧٥٠ - ١٩٨٩ ثم عاد للاختصار والإشارات السريعة


تأتي أمية الكتاب من أن يعطي صورة بانورامية للقارئ، ويزيل بعض الأوام الشائعة (أحيانا أشعر أن تصورات الكثيرين عن ايران ي شبية بتصورات بعض الغربيين عنا، من ناحية الاختزال والتشو والجل الفادح)


أما نقاط ضعف الكتاب فتتركز في ضعف البرنة على التحليلات، وغلبة الجوانب السياسية المحضة تليا الاقتصادية مع تقصير واضح في التعرض للجوانب الاجتماعية والثقافية -وكانت محل اتمامي-، بالاضافة لتفاوت الأسلوب في الكتاب بين بعض الفصول

الكتاب ترجم حديثاً2014 ترجمة جيدة وقد صدر أصلا في الولايات المتحدة في 2009. يستحق القراءة برغم أن يقع في ٦٠٠ صفحة تقريباً :)
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي

]]> <![CDATA[الوحدة السياقية للسورة في الدراسات القرآنية]]> 29225005 793 سامي العجلان قراءات 0
ذا الكتاب و في أصل بحث للماجستير بعنوان: الوحدة السياقية للسورة في الدراسات القرآنية في القرنين الثامن والتاسع الجريين: دراسة بلاغية

أما موضوع فو يدرس جود العلماء في بيان ترابط السورة القرآنية من حيث كونا كلاماً واحداً متصلاً، لاتصال ألفاظا ومعانيا بغرض عام يسري في أجزائا سريان الروح في الجسد.

فعموم الرسالة تنقيب ورصد وموازنة لجود أل العلم بذا الصدد، وي خلاصة "عشرات الألوف من الصفحات المقروءة من شتى المصادر" كما يؤكد الباحث.


تقع الرسالة في ثلاثة فصول

الأول: مكونات الوحدة السياقية
مقصد السورة، واسما، وخصائصا الموضوعية والأسلوبية المطردة، وتناسب آياتا، وعلاقتا بالسياق الكلي للقرآن) وغير ذلك)

الثاني: علاقة الوحدة السياقية بالظوار الاسلوبية الشائعة في القرآن
(التكرار، متشاب النظم، التقابل، الحروف المقطعة، الفواصل القرآنية)

الثالث: منج تناول الوحدة السياقية في الدراسات القرآنية
(سمات التناول، ومقارنة بين البقاعي والشاطبي، وموازنة مفوم النظم ومفوم الوحدة السياقية)

وبالعموم، فالبحث ممتاز، ورصين، وجد الباحث الذكي واضح جداً، ولو كان النظام يسمح لجاز أن يمنح الطالب الدكتورا ببحث ذا مباشرة.

ولكن لديّ ملاحظة -وي شائعة ومتكررة- تتعلق بطبع الرسالة على يئتا الأكاديمية الجافة، وبعنوان غير جذاب، مع الإبقاء على الأبحاث اللغوية قليلة الأمية، أضف لذلك ما لا حظت من ضعف التنسيق الفني الداخلي، وتوزيع النقاط. وسوى ذلك مما ينبغي إعادة ترتيب وصياغت قبل الطبع.
تقع الرسالة في ٧٠٠ صفحة، وصدرت عن دار التفسير 1436ـ.
.


عبدالل الويبي]]> 4.50 الوحدة السياقية للسورة في الدراسات القرآنية
author: سامي العجلان
name: قراءات
average rating: 4.50
book published:
rating: 0
read at:
date added: 2017/06/17
shelves:
review:
لفت نظري في الكتاب لأول ولة تقديم الدكتور محمد أبو موسى، ففتحت الكتاب لأنظر في تقديم، فرأيت يقول في آخر:"ذا البحث من أفضل البحوث التي قرأتا"، وظني أن الشيخ أبو موسى ليس ممن يلقي الكلام على عوان، ولا ممن يجامل في العلم.

ذا الكتاب و في أصل بحث للماجستير بعنوان: الوحدة السياقية للسورة في الدراسات القرآنية في القرنين الثامن والتاسع الجريين: دراسة بلاغية

أما موضوع فو يدرس جود العلماء في بيان ترابط السورة القرآنية من حيث كونا كلاماً واحداً متصلاً، لاتصال ألفاظا ومعانيا بغرض عام يسري في أجزائا سريان الروح في الجسد.

فعموم الرسالة تنقيب ورصد وموازنة لجود أل العلم بذا الصدد، وي خلاصة "عشرات الألوف من الصفحات المقروءة من شتى المصادر" كما يؤكد الباحث.


تقع الرسالة في ثلاثة فصول

الأول: مكونات الوحدة السياقية
مقصد السورة، واسما، وخصائصا الموضوعية والأسلوبية المطردة، وتناسب آياتا، وعلاقتا بالسياق الكلي للقرآن) وغير ذلك)

الثاني: علاقة الوحدة السياقية بالظوار الاسلوبية الشائعة في القرآن
(التكرار، متشاب النظم، التقابل، الحروف المقطعة، الفواصل القرآنية)

الثالث: منج تناول الوحدة السياقية في الدراسات القرآنية
(سمات التناول، ومقارنة بين البقاعي والشاطبي، وموازنة مفوم النظم ومفوم الوحدة السياقية)

وبالعموم، فالبحث ممتاز، ورصين، وجد الباحث الذكي واضح جداً، ولو كان النظام يسمح لجاز أن يمنح الطالب الدكتورا ببحث ذا مباشرة.

ولكن لديّ ملاحظة -وي شائعة ومتكررة- تتعلق بطبع الرسالة على يئتا الأكاديمية الجافة، وبعنوان غير جذاب، مع الإبقاء على الأبحاث اللغوية قليلة الأمية، أضف لذلك ما لا حظت من ضعف التنسيق الفني الداخلي، وتوزيع النقاط. وسوى ذلك مما ينبغي إعادة ترتيب وصياغت قبل الطبع.
تقع الرسالة في ٧٠٠ صفحة، وصدرت عن دار التفسير 1436ـ.
.


عبدالل الويبي
]]> السراب 25395817 815 جمال سند السويدي 9948230345 قراءات 0 الدكتور وليد عبدالحي

يقع الكتاب في 815 صفحة ، تُشكل 590 صفحة متنَ الكتاب، والباقي ملاحق وقوائم للمراجع والوامش، وتم تقسيم الكتاب إلى أبواب(عددا 4) وفصول( عددا 7) إلى جانب تميد وخاتمة.
وشرح الباحث في تميد سبب تسمية الدراسة ب " السراب " وملخصا أن ما تسعى الحركات الاسلامية للوصول ل وتحقيق و " سراب" بمعنى الوم.

تناول في الباب الاول بعنوان(إطار نظري ومنجي) تعريف المشروع الديني الساعي للسلطة السياسية، وتعريف الاسلام السياسي، نقد الحركات الدينية ومناقشة قضية الفصل بين الفق والسياسة(محنة ابن حنبل)،ويحدد مؤشرات الاسلام السياسي في 7 مؤشرات،ويركز في كل ذلك على الاخوان المسلمين في مصر وتأثيرات حرب 1967، والأزمة الاقتصادية العالمية في السبعينات وسياسة السادات كعوامل سامت في تنامي ذ الحركة، وقسم الاسلام السياسي إلى :غير العنيف،الجماعات الدعوية، التنظيمات الجادية،حركات التحرر الوطني الاسلامية، ويناقش بعد ذلك فكرة الخلافة، دمج السياسي بالديني،القدرة على بناء امة اسلامية،احتكار العمل السياسي من قبل التنظيمات الاسلامية ، وينتي الباحث لتوقع مؤدا أن الحركات الاسلامية ستكون " على وامش الحياة السياسية في العالمين العربي والاسلامي خلال المديين القصير والمتوسط".

وفي القسم الثاني من ذا الباب، علاقة الصراع التاريخي الدائم بين الدين والسياسة، ويناقش المسألة في كل من الخبرتين العربية الاسلامية والخبرة المسيحية الاوروبية من ناحيتين ما الخلط بين الدين والسياسة والفصل بينما في المسيحية ، ويشير لموضوع البديل المدني لدمج الدين والسياسة، ويعرض لنماذج غربية بخاصة في فرنسا والولايات المتحدة.

وفي الباب الثاني انتقل الباحث للجانب التطبيقي حيث درس الحركات الاسلامية في الميدان، وقسم ذ الحركات إلى اربع ي : الاخوان المسلمون وتناول نشأتم وافكارم (وم الاكثر عناية من قبل الباحث) ، اما المجموعة الثانية فم السلفيون، وتناول نشأتم وأفكارم وميز بينم وبين الاصولية ،وتناول أنواع السلفية، وعلاقتم بالوابية وأئمتم، ثم دخولم للعمل السياسي. ثم تناول في المجموعة الثالثة " السروريون"( محمد بن سرور) واعتبرم مزيج من السلفية والاخوان مع تأكيد على انم اكثر تطرفا استنادا لعرض أفكارم وموقفم من المشاركة السياسية والسلطة.،ثم ينتي من العرض إلى التنظيمات الجادية من حيث نشأتا وافكارا(القاعدة ، داعش، النصرة..)

أما الباب الثالث فكان عرضا لنتائج استطلاع لاتجاات الرأي العام في دولة الامارات تجا الحركات الاسلامية السياسية، وشملت العينة 1200 مستجوب، وتمت الدراسة في يونيو 2014، ويصل الاستطلاع لنتائج حول ما يشغل اتمام المواطن حسب الترتيب وي: الاوضاع الاقتصادية،الامن والاستقرار، ومحاربة التطرف، والفساد المالي والإداري.

وتنتي الدراسة بخاتمة تؤكد على عدد من الأفكار :العزلة الفكرية للحركات الاسلامية ، افتقادا للحلول الواقعية، تجاوزا لمفوم الدولة والمواطنة، ونقد مفوم الحاكمية(وو موضوع أولا الباحث اتماما كبيرا في أغلب فصول دراست )، لينتي إلى استنتاج عام وو تراجع شعبية ذ التنظيمات السياسية الاسلامية.

تُعنى ذ الدراسة-كما و واضح- بالإسلام السياسي من ناحيتين الأولى فكرية حيث يتم مناقشة افكار العديد من المفكرين الإسلاميين بخاصة من قادوا حركات دينية(سيد قطب، محمد عبد الواب، محمد بن سرور...الخ) والثانية حركية وميدانية، حيث يتناول تنظيمات مختلفة من التنظيمات الاسلامية ويقوم بتصنيفا ويسرد ممارستا في الميدان السياسي بشكل خاص .

تبدو أمية الدراسة في انا تتزامن مع تفاعلات سياسية بخاصة في المنطقة العربية تسام فيا الحركات الاسلامية بشكل واضح، وو ما يجعل الدراسة مواكبة للحدث المعاصر وتسام في تقديم رؤيا معينة لتحليل ذ الظارة. غير أن مراجعة أدبيات موضوع الاسلام السياسي في المكتبة العربية يشير إلى كم ائل من الكتب الخاصة بالاسلام السياسي وموضوعات الدين والدولة، وو ما يعني ان الكتاب جاء في إطار تيار فكري دافق (ناقد او مدافع) يبحث في ظارة الاسلام السياسي، مع تباين في مستويات التناول للموضوع من بحث لآخر، وو ما يعني أن الكتاب لا يشكل "تفردا" في موضوع ولا " تفردا " في توج الناقد للإسلام السياسي.

"...وبعد قراءة الكتاب، يمكنني الزعم بأن الكتاب في مضمون لا يقدم أي جديد من حيث المنجية أو المعلومات أو الاستنتاجات ، ويمكنني أن أشير تحديدا لكتب تناولت كل فكرة مركزية وردت في الكتاب سواء أكان الموضوع عن مفكرين أو حركات، فمثلا حظي سيد قطب بقدر كبير من ذا البحث الذي بين ايدينا ، واعتقد أن سيد قطب " قتل" بحثا، وكذلك الحال مع حركة الاخوان المسلمين او النقد الموج لفكرة ربط الدين بالدولة او الدولة المدنية والدولة الدينية أو العنف والتطرف...الخ.

بل إن استطلاعات الرأي التي عرضا الباحث (عرض استطلاعا واحدا في دولة الامارات) لا تكشف أيضا عن جديد إذا عدنا لاستطلاعات الرأي السنوية المختلفة من مركز بيو الامريكي أو غير من الاستطلاعات العربية والتي أشار الباحث لأحدا.لا أنفي ان الباحث بذل مجودا في " جمع المادة" ، وقدم مادة علمية تفيد القارئ العربي، لكن مسألة الجدة والإضافة مسألة مختلفة.

حدد الباحث منجيت في "المنج الوصفي التحليلي"، ويبدو لي ان دراسة الفكر السياسي، والتنظيمات السياسية، وتوجات الرأي العام، والتفاعل بين ذ الجوانب ، ودراسة العلاقة بين البيئة الداخلية والبيئة الخارجية لذ التنظيمات، ومحاولة المقارنة بين النموذج المسيحي والنموذج الاسلامي في العلاقة التاريخية بين الدين والسياسة ..كل ذلك بمنج واحد و أمر " معيب منجيا"، فتفسيرات الباحث فيا ما و سيكولوجي، ومنا ما و بنيوي( في بنيات المجتمعات والتنظيمات)، ومنا ما و سياسي، فكيف يمكن تطبيق منج وصفي تحليلي عليا عبر آليات ذا المنج، لم اجد تطبيقا دقيقا لذا المنج، فغلب الوصف على التحليل، وغاب تحليل المضمون لأدبيات ذا التيار الفكري(تحليل المضمون بتقنيت المتقدمة في تحليل المبنى والمعنى).

الجانب الآخر، يصل الباحث لبعض الاستنتاجات ذات الطابع الاستراتيجي مثل أن الحركات الاسلامية ستصبح امشية، لكني لم أجد أية مقدمات مما تستخدم الدراسات المستقبلية يبرر مثل ذا الاستنتاج( بغض النظر عن مدى صحة أو عدم صحة التنبؤ)، ولكن كيف وصل الباحث لذ النتيجة ؟ لا أجد أي جواب إلا من خلال الربط الحدسي بين بعض المؤشرات التي أوردا. ثم كيف نوفق بين ذ النتيجة وبين أنم م الأكثر مقاعد في السلطات التشريعية عندما تتوفر انتخابات حرة ونزية.؟

من جانب آخر، كان الباحث أقل موضوعية عند عرض وجات نظر الحركات الاسلامية، لكن البحث العلمي يفترض طرح الردود الاسلامية على ما ذكر( مثل انم ليس لديم برنامج سياسي او اقتصادي أو...الخ)،وو ما لم يفعل الباحث.

من جانب آخر، من غير المعقول أن يعتبر الباحث عينة من 1200 شخص في الامارات العربية المتحدة عينة كافية للحكم على تيار سياسي يمتد في كل الدول العربية التي تجاوز عدد سكانا أكثر من 340 مليون نسمة ، ولا ظروف اقتصادية وسياسية وثقافية واجتماعية وتاريخية متباينة بشكل كبير مع المجتمع الإماراتي ، واعتقد أن تقنيات توظيف استطلاعات الرأي لدمجا في التحليل السياسي غابت تماما عن ذا الجزء، بل إن فيا انتقائية لنتائج استطلاع يساند وجة نظر الباحث، وو خلل منجي واضح.

لكني ارى أن الباحث كثيرا ما كان يذب لموضوعات ليست ذات صلة بالموضوع أو لا تخدم البحث ، مثلا:

1- من صفحة 393-397 مثلا عرض لحياة ابن حنبل وابن تيمية، والمعلومات التي فيا معلومات شخصية لم يتم ربطا باي شكل من الاشكال بموضوع الدراسة، أو ما الفائدة منا في ذا البحث؟

2- ناك اطناب وتكرار لبعض الافكار، فمثلا سيد قطب ورد حوالي 40 مرة، وتكاد تدور حول نفس الافكار (الحاكمية والمجتمع الجالي والعنف وتكفير الآخر)، وفكرة الحاكمية وردت ايضا 40 مرة وبنفس المضمون تقريبا.

3- يقول الباحث ( في اكثر من موضع من الدراسة) بأن الاسلاميين لا يمتلكون برنامجا اقتصاديا، فمن الضروري العودة لما طرحو في ادبياتم عن ذا الجانب ومناقشت بدلا من أن اسوق الاتام فقط(ونا أنا لا أناقش الاتام، بل أناقش الحق في اعطاء المتم فرصة الدفاع عن نفس)، فناك المئات من المراجع في الاقتصاد الاسلامي ، بل واقسام في الجامعات لتدريس الفكر الاقتصادي الاسلامي ، وناك مشاريع عديدة من الاحزاب الاسلامية تطرح فيا برامجا الاقتصادية، وعلى سبيل المثال فإن صحيفة The Wall Street Journal المعروفة (وي الأقرب لدوائر المال العالمي) ، عرضت في مقال طويل عنوان تحديدا: Confidence Grows on Islamist Boost to Egypt Economy بتاريخ( 20 ديسمبر 2011) وشرحت فيا برامجم في كافة جوانب العملية الاقتصادية...والمقام لا يتسع لسرد مراجع في ذا الجانب تجاوزا الباحث،فافقد دراست الموضوعية المطلوبة
...
لو قارنت كتابات الباحث في ذا الجانب تحديدا(الاسلام السياسي) بالمدارس النقدية العربية التي تناولت ذا الموضوع من جوانب مختلفة فإني ارا و الاضعف إذا قورن مثلا بما كتب شام جعيط، او محمد أركون او الجابري أو بلقزيز...الخ.
...

أما المواكبة النقدية، فأعتقد أن تمسك الباحث بالمنج الوصفي التحليلي جعل أقل إطلالا على نوعين من المراجع ما:

أ�- المناج النقدية لتحليل الخطاب الديني السياسي بخاصة المدرسة الفرنسية في ذا المجال، واعتقد ان ذا المنج كان أكثر جدوى مما وظف الباحث بخاصة المفايم المركزية مثل الحداثة، الحاكمية ، الجالية، الشورى، ...الخ، ولكن الباحث بقي اسير المناج التقليدية.

ب�- غياب الدراسات الكمية (خارج استطلاع الرأي العام)، فمثلا ناك دراسات حول بنية الحركات الاسلامية من حيث القيادة( المؤلات العلمية، التخصصات، مستويات دخلم، اعمارم...الخ) ثم إجراء ما يسمى cross tabulation لتحليل ذ البنية التنظيمية، وناك دراسات حول نسب المشاركة في الانتخابات أو يئات المجتمع المدني ...الخ...وو ما جعل الباحث أميل للوصف فقط على حساب التحليل.
]]> 3.56 2015 السراب
author: جمال سند السويدي
name: قراءات
average rating: 3.56
book published: 2015
rating: 0
read at:
date added: 2016/05/31
shelves:
review:
قراءة نقدية لكتاب: السراب
الدكتور وليد عبدالحي

يقع الكتاب في 815 صفحة ، تُشكل 590 صفحة متنَ الكتاب، والباقي ملاحق وقوائم للمراجع والوامش، وتم تقسيم الكتاب إلى أبواب(عددا 4) وفصول( عددا 7) إلى جانب تميد وخاتمة.
وشرح الباحث في تميد سبب تسمية الدراسة ب " السراب " وملخصا أن ما تسعى الحركات الاسلامية للوصول ل وتحقيق و " سراب" بمعنى الوم.

تناول في الباب الاول بعنوان(إطار نظري ومنجي) تعريف المشروع الديني الساعي للسلطة السياسية، وتعريف الاسلام السياسي، نقد الحركات الدينية ومناقشة قضية الفصل بين الفق والسياسة(محنة ابن حنبل)،ويحدد مؤشرات الاسلام السياسي في 7 مؤشرات،ويركز في كل ذلك على الاخوان المسلمين في مصر وتأثيرات حرب 1967، والأزمة الاقتصادية العالمية في السبعينات وسياسة السادات كعوامل سامت في تنامي ذ الحركة، وقسم الاسلام السياسي إلى :غير العنيف،الجماعات الدعوية، التنظيمات الجادية،حركات التحرر الوطني الاسلامية، ويناقش بعد ذلك فكرة الخلافة، دمج السياسي بالديني،القدرة على بناء امة اسلامية،احتكار العمل السياسي من قبل التنظيمات الاسلامية ، وينتي الباحث لتوقع مؤدا أن الحركات الاسلامية ستكون " على وامش الحياة السياسية في العالمين العربي والاسلامي خلال المديين القصير والمتوسط".

وفي القسم الثاني من ذا الباب، علاقة الصراع التاريخي الدائم بين الدين والسياسة، ويناقش المسألة في كل من الخبرتين العربية الاسلامية والخبرة المسيحية الاوروبية من ناحيتين ما الخلط بين الدين والسياسة والفصل بينما في المسيحية ، ويشير لموضوع البديل المدني لدمج الدين والسياسة، ويعرض لنماذج غربية بخاصة في فرنسا والولايات المتحدة.

وفي الباب الثاني انتقل الباحث للجانب التطبيقي حيث درس الحركات الاسلامية في الميدان، وقسم ذ الحركات إلى اربع ي : الاخوان المسلمون وتناول نشأتم وافكارم (وم الاكثر عناية من قبل الباحث) ، اما المجموعة الثانية فم السلفيون، وتناول نشأتم وأفكارم وميز بينم وبين الاصولية ،وتناول أنواع السلفية، وعلاقتم بالوابية وأئمتم، ثم دخولم للعمل السياسي. ثم تناول في المجموعة الثالثة " السروريون"( محمد بن سرور) واعتبرم مزيج من السلفية والاخوان مع تأكيد على انم اكثر تطرفا استنادا لعرض أفكارم وموقفم من المشاركة السياسية والسلطة.،ثم ينتي من العرض إلى التنظيمات الجادية من حيث نشأتا وافكارا(القاعدة ، داعش، النصرة..)

أما الباب الثالث فكان عرضا لنتائج استطلاع لاتجاات الرأي العام في دولة الامارات تجا الحركات الاسلامية السياسية، وشملت العينة 1200 مستجوب، وتمت الدراسة في يونيو 2014، ويصل الاستطلاع لنتائج حول ما يشغل اتمام المواطن حسب الترتيب وي: الاوضاع الاقتصادية،الامن والاستقرار، ومحاربة التطرف، والفساد المالي والإداري.

وتنتي الدراسة بخاتمة تؤكد على عدد من الأفكار :العزلة الفكرية للحركات الاسلامية ، افتقادا للحلول الواقعية، تجاوزا لمفوم الدولة والمواطنة، ونقد مفوم الحاكمية(وو موضوع أولا الباحث اتماما كبيرا في أغلب فصول دراست )، لينتي إلى استنتاج عام وو تراجع شعبية ذ التنظيمات السياسية الاسلامية.

تُعنى ذ الدراسة-كما و واضح- بالإسلام السياسي من ناحيتين الأولى فكرية حيث يتم مناقشة افكار العديد من المفكرين الإسلاميين بخاصة من قادوا حركات دينية(سيد قطب، محمد عبد الواب، محمد بن سرور...الخ) والثانية حركية وميدانية، حيث يتناول تنظيمات مختلفة من التنظيمات الاسلامية ويقوم بتصنيفا ويسرد ممارستا في الميدان السياسي بشكل خاص .

تبدو أمية الدراسة في انا تتزامن مع تفاعلات سياسية بخاصة في المنطقة العربية تسام فيا الحركات الاسلامية بشكل واضح، وو ما يجعل الدراسة مواكبة للحدث المعاصر وتسام في تقديم رؤيا معينة لتحليل ذ الظارة. غير أن مراجعة أدبيات موضوع الاسلام السياسي في المكتبة العربية يشير إلى كم ائل من الكتب الخاصة بالاسلام السياسي وموضوعات الدين والدولة، وو ما يعني ان الكتاب جاء في إطار تيار فكري دافق (ناقد او مدافع) يبحث في ظارة الاسلام السياسي، مع تباين في مستويات التناول للموضوع من بحث لآخر، وو ما يعني أن الكتاب لا يشكل "تفردا" في موضوع ولا " تفردا " في توج الناقد للإسلام السياسي.

"...وبعد قراءة الكتاب، يمكنني الزعم بأن الكتاب في مضمون لا يقدم أي جديد من حيث المنجية أو المعلومات أو الاستنتاجات ، ويمكنني أن أشير تحديدا لكتب تناولت كل فكرة مركزية وردت في الكتاب سواء أكان الموضوع عن مفكرين أو حركات، فمثلا حظي سيد قطب بقدر كبير من ذا البحث الذي بين ايدينا ، واعتقد أن سيد قطب " قتل" بحثا، وكذلك الحال مع حركة الاخوان المسلمين او النقد الموج لفكرة ربط الدين بالدولة او الدولة المدنية والدولة الدينية أو العنف والتطرف...الخ.

بل إن استطلاعات الرأي التي عرضا الباحث (عرض استطلاعا واحدا في دولة الامارات) لا تكشف أيضا عن جديد إذا عدنا لاستطلاعات الرأي السنوية المختلفة من مركز بيو الامريكي أو غير من الاستطلاعات العربية والتي أشار الباحث لأحدا.لا أنفي ان الباحث بذل مجودا في " جمع المادة" ، وقدم مادة علمية تفيد القارئ العربي، لكن مسألة الجدة والإضافة مسألة مختلفة.

حدد الباحث منجيت في "المنج الوصفي التحليلي"، ويبدو لي ان دراسة الفكر السياسي، والتنظيمات السياسية، وتوجات الرأي العام، والتفاعل بين ذ الجوانب ، ودراسة العلاقة بين البيئة الداخلية والبيئة الخارجية لذ التنظيمات، ومحاولة المقارنة بين النموذج المسيحي والنموذج الاسلامي في العلاقة التاريخية بين الدين والسياسة ..كل ذلك بمنج واحد و أمر " معيب منجيا"، فتفسيرات الباحث فيا ما و سيكولوجي، ومنا ما و بنيوي( في بنيات المجتمعات والتنظيمات)، ومنا ما و سياسي، فكيف يمكن تطبيق منج وصفي تحليلي عليا عبر آليات ذا المنج، لم اجد تطبيقا دقيقا لذا المنج، فغلب الوصف على التحليل، وغاب تحليل المضمون لأدبيات ذا التيار الفكري(تحليل المضمون بتقنيت المتقدمة في تحليل المبنى والمعنى).

الجانب الآخر، يصل الباحث لبعض الاستنتاجات ذات الطابع الاستراتيجي مثل أن الحركات الاسلامية ستصبح امشية، لكني لم أجد أية مقدمات مما تستخدم الدراسات المستقبلية يبرر مثل ذا الاستنتاج( بغض النظر عن مدى صحة أو عدم صحة التنبؤ)، ولكن كيف وصل الباحث لذ النتيجة ؟ لا أجد أي جواب إلا من خلال الربط الحدسي بين بعض المؤشرات التي أوردا. ثم كيف نوفق بين ذ النتيجة وبين أنم م الأكثر مقاعد في السلطات التشريعية عندما تتوفر انتخابات حرة ونزية.؟

من جانب آخر، كان الباحث أقل موضوعية عند عرض وجات نظر الحركات الاسلامية، لكن البحث العلمي يفترض طرح الردود الاسلامية على ما ذكر( مثل انم ليس لديم برنامج سياسي او اقتصادي أو...الخ)،وو ما لم يفعل الباحث.

من جانب آخر، من غير المعقول أن يعتبر الباحث عينة من 1200 شخص في الامارات العربية المتحدة عينة كافية للحكم على تيار سياسي يمتد في كل الدول العربية التي تجاوز عدد سكانا أكثر من 340 مليون نسمة ، ولا ظروف اقتصادية وسياسية وثقافية واجتماعية وتاريخية متباينة بشكل كبير مع المجتمع الإماراتي ، واعتقد أن تقنيات توظيف استطلاعات الرأي لدمجا في التحليل السياسي غابت تماما عن ذا الجزء، بل إن فيا انتقائية لنتائج استطلاع يساند وجة نظر الباحث، وو خلل منجي واضح.

لكني ارى أن الباحث كثيرا ما كان يذب لموضوعات ليست ذات صلة بالموضوع أو لا تخدم البحث ، مثلا:

1- من صفحة 393-397 مثلا عرض لحياة ابن حنبل وابن تيمية، والمعلومات التي فيا معلومات شخصية لم يتم ربطا باي شكل من الاشكال بموضوع الدراسة، أو ما الفائدة منا في ذا البحث؟

2- ناك اطناب وتكرار لبعض الافكار، فمثلا سيد قطب ورد حوالي 40 مرة، وتكاد تدور حول نفس الافكار (الحاكمية والمجتمع الجالي والعنف وتكفير الآخر)، وفكرة الحاكمية وردت ايضا 40 مرة وبنفس المضمون تقريبا.

3- يقول الباحث ( في اكثر من موضع من الدراسة) بأن الاسلاميين لا يمتلكون برنامجا اقتصاديا، فمن الضروري العودة لما طرحو في ادبياتم عن ذا الجانب ومناقشت بدلا من أن اسوق الاتام فقط(ونا أنا لا أناقش الاتام، بل أناقش الحق في اعطاء المتم فرصة الدفاع عن نفس)، فناك المئات من المراجع في الاقتصاد الاسلامي ، بل واقسام في الجامعات لتدريس الفكر الاقتصادي الاسلامي ، وناك مشاريع عديدة من الاحزاب الاسلامية تطرح فيا برامجا الاقتصادية، وعلى سبيل المثال فإن صحيفة The Wall Street Journal المعروفة (وي الأقرب لدوائر المال العالمي) ، عرضت في مقال طويل عنوان تحديدا: Confidence Grows on Islamist Boost to Egypt Economy بتاريخ( 20 ديسمبر 2011) وشرحت فيا برامجم في كافة جوانب العملية الاقتصادية...والمقام لا يتسع لسرد مراجع في ذا الجانب تجاوزا الباحث،فافقد دراست الموضوعية المطلوبة
...
لو قارنت كتابات الباحث في ذا الجانب تحديدا(الاسلام السياسي) بالمدارس النقدية العربية التي تناولت ذا الموضوع من جوانب مختلفة فإني ارا و الاضعف إذا قورن مثلا بما كتب شام جعيط، او محمد أركون او الجابري أو بلقزيز...الخ.
...

أما المواكبة النقدية، فأعتقد أن تمسك الباحث بالمنج الوصفي التحليلي جعل أقل إطلالا على نوعين من المراجع ما:

أ�- المناج النقدية لتحليل الخطاب الديني السياسي بخاصة المدرسة الفرنسية في ذا المجال، واعتقد ان ذا المنج كان أكثر جدوى مما وظف الباحث بخاصة المفايم المركزية مثل الحداثة، الحاكمية ، الجالية، الشورى، ...الخ، ولكن الباحث بقي اسير المناج التقليدية.

ب�- غياب الدراسات الكمية (خارج استطلاع الرأي العام)، فمثلا ناك دراسات حول بنية الحركات الاسلامية من حيث القيادة( المؤلات العلمية، التخصصات، مستويات دخلم، اعمارم...الخ) ثم إجراء ما يسمى cross tabulation لتحليل ذ البنية التنظيمية، وناك دراسات حول نسب المشاركة في الانتخابات أو يئات المجتمع المدني ...الخ...وو ما جعل الباحث أميل للوصف فقط على حساب التحليل.

]]> الإنسان المؤل أو معنى الحياة 17618931 لا شيء أقل يقينا، يؤكد نا مؤلف ((النظام البيئي الحديث))، ذلك الذي يدرس سيرورتين حديثتين متجذرتين في القرن الثامن عشر : سيرورة (( أنسنة الإلي ))، الموسومة برفض العقائد وبمتطلب تكييف الرسالة الدينية مع الأزمنة الرانة، وسيرورة (( تألي الإنساني )) تلك التى يشد عليا التمسك المتزايد بحقوق الإنسان، والاختيار العاطفي المطروح كأساس للأسرة، والتفكير حول أخلاقية البيولوجيا.
في تلك الحركة، تلك التى يعتبرا حاملة للكونية، يرى لوك فيري المصادر الممكنة لإنسية حديثة وروحية للمستقبل، يجرب في ذلك الكتاب أن يعرف معالما الأساسية.]]> 215 Luc Ferry 9981252468 قراءات 0
ل يمكننا المصادقة على مقولة يچل:"عندما نجد امرأة ومنة فإننا نكون قد فعلنا كل شيء مع المسائل التي تطرحا الحياة"؟

لماذا لا يكون من الجنون التفكير في "التضحية" من أجل الآخرين؟

ذا سؤال المعنى الذي يشكل أحد النقاشات الأساسية في الفلسفات الأخلاقية والدينية المعاصرة

في ذا الكتاب يقدم الفيلسوف ووزير التعليم الفرنسي الأسبق لوك فيري أفكار ممة في معالجة إشكالية الإنساني/الإلي في منظور سؤال المعنى، معنى الوجود، والعدم، والموت، والمرض، والأسس الماقبلية للأخلاق، والقانون

مع اقترابنا نحو العصور الحديثة بعد صعود العلمنة في القرن الثامن عشر في أوروبا اتسعت ظارة "أنسنة الإلي"، بتفريغ القضايا الدينية من مضامينا، و"عقلنتا"، وحقنا بمعطيات انسانية

لأشرح الأمر في إطار أوسع مما ذكر المؤلف

في السياسة مثلاً أشار كارل شميت إلى أن (كل المفايم البارزة في النظرية الحديثة للدولة ي مفايم لاوتية معلمنة). فأضحت "سيادة الشعب" مكان سيادة الل، و"الدستور" مكان الكتاب المقدس، وأمسى الوطن مقدساً، المقتول في سبيل يعد "شيداً"، بل حتى على المستوى الرمزي والطقوسي، تبدو الأناشيد الوطنية في مقابل التلاوات والمأثورات الدينية، والخشوع أمام العلم و شكل من أشكال الصلوات المعلمنة…ال�


وفي الأخلاق استبدل كانط مثلاً "العقل" مكان الإيمان، و"الإرادة البشرية" مكان الإرادة الإلية، و"الخير الأسمى" مكان النعيم، و"مملكة الغايات" مكان الجنة، و"احترام القانون" مكان محبة الإل…ال�

يقول فيري:"يمكن تعريف الفلسفة الغربية الحديثة بكونا محاولة لإعادة ترجمة مفايم الدين المسيحي الكبرى إلى خطاب إنساني


ثم بالتوازي مع"أنسنة الإلي" نشأ "تألي الإنساني"، وإذا استعرضنا النقاشات المحتدمة حول مدى "أخلاقية" العديد من التطورات الطبية الثورية في مجالات الجينات، وعلوم الأجنة والإنجاب، والاستنساخ، وبنوك الحليب والمني، والتجارب الطبية…الخ� سنجد أن قسماً من الفلاسفة والمفكرين يتحفظون على بعض تلك التطورات"الفرانكنشتاينية" من منطلق (كرامة الإنسان)، فبعد استبعاد الحكم المستند للنص الديني، أصبح الإنسان يحمل قيمة مقدسة بنفس، ويبنى الفيلسوف الأخلاقي محاججت في ذا الصدد على ذ المصادرة باعتبار حكماً متعالياً/مفارقاً


ترجمة الكتاب رديئة، وذ سمة لكثير من الترجمات عن الفرنسية، ويعود ذلك جزئياً للبنية اللغوية الفرنسية التي تتسم بالجمل الطويلة، وكذلك فأكثر المترجمين عن الفرنسية مغاربة، وأسلوبم الكتابي يكثر في التعقيد واستخدام مصطلحات وتراكيب ركيكة

.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي

]]> 2.84 1996 الإنسان المؤل أو معنى الحياة
author: Luc Ferry
name: قراءات
average rating: 2.84
book published: 1996
rating: 0
read at:
date added: 2015/12/08
shelves:
review:


ل يمكننا المصادقة على مقولة يچل:"عندما نجد امرأة ومنة فإننا نكون قد فعلنا كل شيء مع المسائل التي تطرحا الحياة"؟

لماذا لا يكون من الجنون التفكير في "التضحية" من أجل الآخرين؟

ذا سؤال المعنى الذي يشكل أحد النقاشات الأساسية في الفلسفات الأخلاقية والدينية المعاصرة

في ذا الكتاب يقدم الفيلسوف ووزير التعليم الفرنسي الأسبق لوك فيري أفكار ممة في معالجة إشكالية الإنساني/الإلي في منظور سؤال المعنى، معنى الوجود، والعدم، والموت، والمرض، والأسس الماقبلية للأخلاق، والقانون

مع اقترابنا نحو العصور الحديثة بعد صعود العلمنة في القرن الثامن عشر في أوروبا اتسعت ظارة "أنسنة الإلي"، بتفريغ القضايا الدينية من مضامينا، و"عقلنتا"، وحقنا بمعطيات انسانية

لأشرح الأمر في إطار أوسع مما ذكر المؤلف

في السياسة مثلاً أشار كارل شميت إلى أن (كل المفايم البارزة في النظرية الحديثة للدولة ي مفايم لاوتية معلمنة). فأضحت "سيادة الشعب" مكان سيادة الل، و"الدستور" مكان الكتاب المقدس، وأمسى الوطن مقدساً، المقتول في سبيل يعد "شيداً"، بل حتى على المستوى الرمزي والطقوسي، تبدو الأناشيد الوطنية في مقابل التلاوات والمأثورات الدينية، والخشوع أمام العلم و شكل من أشكال الصلوات المعلمنة…ال�


وفي الأخلاق استبدل كانط مثلاً "العقل" مكان الإيمان، و"الإرادة البشرية" مكان الإرادة الإلية، و"الخير الأسمى" مكان النعيم، و"مملكة الغايات" مكان الجنة، و"احترام القانون" مكان محبة الإل…ال�

يقول فيري:"يمكن تعريف الفلسفة الغربية الحديثة بكونا محاولة لإعادة ترجمة مفايم الدين المسيحي الكبرى إلى خطاب إنساني


ثم بالتوازي مع"أنسنة الإلي" نشأ "تألي الإنساني"، وإذا استعرضنا النقاشات المحتدمة حول مدى "أخلاقية" العديد من التطورات الطبية الثورية في مجالات الجينات، وعلوم الأجنة والإنجاب، والاستنساخ، وبنوك الحليب والمني، والتجارب الطبية…الخ� سنجد أن قسماً من الفلاسفة والمفكرين يتحفظون على بعض تلك التطورات"الفرانكنشتاينية" من منطلق (كرامة الإنسان)، فبعد استبعاد الحكم المستند للنص الديني، أصبح الإنسان يحمل قيمة مقدسة بنفس، ويبنى الفيلسوف الأخلاقي محاججت في ذا الصدد على ذ المصادرة باعتبار حكماً متعالياً/مفارقاً


ترجمة الكتاب رديئة، وذ سمة لكثير من الترجمات عن الفرنسية، ويعود ذلك جزئياً للبنية اللغوية الفرنسية التي تتسم بالجمل الطويلة، وكذلك فأكثر المترجمين عن الفرنسية مغاربة، وأسلوبم الكتابي يكثر في التعقيد واستخدام مصطلحات وتراكيب ركيكة

.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي


]]> <![CDATA[بناة العالم الجزء الثاني: ديكنز، تولستوي، ستندال، كلايست]]> 7026483 ولم يكن تولتوي أقل شأناً من فقد كان ناك في الأعالي بين جبابرة الأرض غنياً يسكن منزلاً مريحاً موروثاً منذ عد بعيد، ينعم بالصحة والسعادة قبل أن يتبلى بالتحول المفاجئ في حيات فبات على قدر من الافتقار إلى البجة فجأة.. فلقد أبصر اللاشيء وراء الأشياء، وتمزق شيء ما في روح وانفتح صدع نحو الداخل، صدع ضيق أسود. لقد عانى من تلك النظرة الخاوية إلى الأخروي.. تلك النظرة التي تمتص الروح إلى الناية أما ستندال فقد وثب فوق القرن التاسع عشر منطلقاً إلى القرن العشرين ليحط بجناحي ناك. كان ستندال ولعاً بالخداع وإثارة الدشة والنخفي ولم يكن و ليخفي ذا الميل أو ينكر وقد أفصح مرارة عن نفس بجرأة مذلة متجالاً حواجز الأخلاق الاجتماعية. كما عرض بدقة اعترافات المتصلة بعوائق الجنسية وإخفاق المتواصل مع النساء.

ومع ايزش فون كلايست يواصل الرحلة، فذا الرجل لا يقر ل قرار، وو الشريد أبدأً الذي لم يكن ل دف، فو يرمي نفس بعيداً عن نفس ذاتا يريد الإفلات والوثوب فوق شيء ما في نفس بالقوة وو يبدل المدن كما يبدل المحموم الوسائد. وو يعرف أين ينتي ب المسير فو يعرف ذلك منذ البداية-إلى الاوية لقد ارتفع كلايست بمعانات ارتفاعاً تجسيدياً، وظل أحد الشامخين الذين م أسياد الحياة كأقران الآخرين. ويبقى الجد الذي بذل المؤلف جداً خلاقاً لا يقل روعن عن أعمال ؤلاء الذين عرضم في كتاب.]]> 407 Stefan Zweig 2843056845 قراءات 0

وتسفايج كانت ل ناية عجيبة.. ففي يوم 21 فبراير عام 1942 جلس تسفايج في بيت الفخم يودع معارف بريدياً ويشرح لم أسباب انتحار وكتب يومذاك 192 رسالة وداع بما في ذلك رسالة إلى زوجت الأولى وبعد ذلك دخل شتيفان تسفايغ وزوجت الثانية إلى غرفة النوم وابتلعا في لحظة واحدة العشرات من الأقراص المنومة وتعانقا بحنان وطال العناق!

لدى الرجل قدرة غير عادية في الغوص على دقائق الشخصية الانسانية، ويبدو لي أن كان يعيش تجربة روحية خاصة حين كتب سيرة تولستوي.. كان يكتب بحرارة يكاد يلمسا القارئ بيد، وكأن وجد في تولستوي فرصة ليعيد كتابة ذات بشكل أكثر دقة ووضوح.. ومن حسن الحظ ان الترجمة كان جيدة وشعرت بأن حروفا تطل بي على شرفة الكاتب الأصلي. وكتاب ذا متوفر بنسخة الكترونية



عبد الل بن عبد الرحمن الويبي
]]> 3.85 2003 بناة العالم الجزء الثاني: ديكنز، تولستوي، ستندال، كلايست
author: Stefan Zweig
name: قراءات
average rating: 3.85
book published: 2003
rating: 0
read at:
date added: 2015/06/15
shelves:
review:
لا أزال مبورا بأسلوب الكاتب والأديب النمساوي شتيفان تسفايج (ت1942) في عرض وتحليل شخصية وأدب تولستوي. نص مبدع فعلا لا أظن أن أحدا يستطيع كتابة مماثلة


وتسفايج كانت ل ناية عجيبة.. ففي يوم 21 فبراير عام 1942 جلس تسفايج في بيت الفخم يودع معارف بريدياً ويشرح لم أسباب انتحار وكتب يومذاك 192 رسالة وداع بما في ذلك رسالة إلى زوجت الأولى وبعد ذلك دخل شتيفان تسفايغ وزوجت الثانية إلى غرفة النوم وابتلعا في لحظة واحدة العشرات من الأقراص المنومة وتعانقا بحنان وطال العناق!

لدى الرجل قدرة غير عادية في الغوص على دقائق الشخصية الانسانية، ويبدو لي أن كان يعيش تجربة روحية خاصة حين كتب سيرة تولستوي.. كان يكتب بحرارة يكاد يلمسا القارئ بيد، وكأن وجد في تولستوي فرصة ليعيد كتابة ذات بشكل أكثر دقة ووضوح.. ومن حسن الحظ ان الترجمة كان جيدة وشعرت بأن حروفا تطل بي على شرفة الكاتب الأصلي. وكتاب ذا متوفر بنسخة الكترونية



عبد الل بن عبد الرحمن الويبي

]]> <![CDATA[تطور المتع البشرية: رغبات وقيود]]> 23551065 كما يناقش الآلة التي باتت "تحرر الوقت"، الذي يفترض أن يصرف الإنسان في التمتع. وتحولت مع التطورات التقنية التي تتجاوز نفسا يومياً، إضافةً إلى تكدس رأس المال إلى وحش كاسر يزيد من نسبة العاطلين عن العمل، ويجعل الثروة في أيدي أقلية تتحكم بمصير البشر]]> 430 Charles Kornreich 6144340580 قراءات 0 .
تناول الطبيب النفسي الفرنسي كورنريخ أربع موضوعات أساسية (متعة الغذاء، متعة تربية الأطفال، متعة التنافس والتعاون، متعة الجنس). ناقش أولاً فكرة المتعة، ورمزيتا، وإشكالية التعود، ثم افتتح فصولاً مستقلة للموضوعات السابقة

في كل فصل تقريباً يقدم تأريخ عام للموضوع، وتحولات في السياق البشري العام والعوامل المؤثرة في، وو يراوح في ذلك بين الأنثروبولوجيا والتاريخ والاقتصاد وعلوم الاجتماع وتخصص: علم النفس

ويعيب طرح عموماً ارتكاز على الفكرة التطورية/النشوئية في قراءة أنماط المتع عبر المنظور التاريخي، حتى في تحليلات (مثلاً لما تحدث عن تضخم المشاكل النفسية في العقود الأخيرة أشار لكون ذلك ربما يكون بسبب التسارع الكبير الذي لا يوازي تطور كافي على مستوى الأنظمة العضوية/الفيزيولوجية للإنسان!)، فو ينطلق من الأبحاث التي أجريت على القرود وأنواع الغوريلا والفئران لفم طبيعة التركيب الداخلي لسيوكلوجية وسسيولوجية المتع البشرية، باعتبار أن الانسان متحدر من تلك السلالات العليا، وذا شأن معتاد عند الباحثين التطوريين، وبرغم احتواء ذ الأبحاث على جملة من الحقائق العلمية (وبعض الأساطير أيضاً) إلا أن التوظيف الآلي لا في فم الحالة الإنسانية يمثل حالة كسل وتسطيح للظارة البشرية وتعقيداتا المذلة


بالعموم الكتاب لا بأس ب، وو يقع في 325 صفحة، وترجمت متوسطة، ولكن المترجم وقع في تحذلقات تدل على ضعف الخبرة، فقد ترجم أحد المصطلحات الفرنسية الدالة على امتداد بعض خصائص الطفولة إلى مرحلة البلوغ بـ"تدعمص"!، وذ ترجمة غبية فيما أظن، لاسيما مع عدم شرحا بصورة واضحة. ومعنى (دُعموص) في اللغة دويبة تكون في الماء لا تفارق. وفي الحديث الصحيح قال �: (صغارم دعاميص الجنة) أي أن الولد الصغير الذي يموت للمؤمن في الجنة لا يفارقا، كما لايفارق الدعموص الماء، ذكر النووي. وذ فائدة لطيفة استطراداً.
.
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي
]]> 3.69 2014 تطور المتع البشرية: رغبات وقيود
author: Charles Kornreich
name: قراءات
average rating: 3.69
book published: 2014
rating: 0
read at:
date added: 2015/06/15
shelves:
review:

.
تناول الطبيب النفسي الفرنسي كورنريخ أربع موضوعات أساسية (متعة الغذاء، متعة تربية الأطفال، متعة التنافس والتعاون، متعة الجنس). ناقش أولاً فكرة المتعة، ورمزيتا، وإشكالية التعود، ثم افتتح فصولاً مستقلة للموضوعات السابقة

في كل فصل تقريباً يقدم تأريخ عام للموضوع، وتحولات في السياق البشري العام والعوامل المؤثرة في، وو يراوح في ذلك بين الأنثروبولوجيا والتاريخ والاقتصاد وعلوم الاجتماع وتخصص: علم النفس

ويعيب طرح عموماً ارتكاز على الفكرة التطورية/النشوئية في قراءة أنماط المتع عبر المنظور التاريخي، حتى في تحليلات (مثلاً لما تحدث عن تضخم المشاكل النفسية في العقود الأخيرة أشار لكون ذلك ربما يكون بسبب التسارع الكبير الذي لا يوازي تطور كافي على مستوى الأنظمة العضوية/الفيزيولوجية للإنسان!)، فو ينطلق من الأبحاث التي أجريت على القرود وأنواع الغوريلا والفئران لفم طبيعة التركيب الداخلي لسيوكلوجية وسسيولوجية المتع البشرية، باعتبار أن الانسان متحدر من تلك السلالات العليا، وذا شأن معتاد عند الباحثين التطوريين، وبرغم احتواء ذ الأبحاث على جملة من الحقائق العلمية (وبعض الأساطير أيضاً) إلا أن التوظيف الآلي لا في فم الحالة الإنسانية يمثل حالة كسل وتسطيح للظارة البشرية وتعقيداتا المذلة


بالعموم الكتاب لا بأس ب، وو يقع في 325 صفحة، وترجمت متوسطة، ولكن المترجم وقع في تحذلقات تدل على ضعف الخبرة، فقد ترجم أحد المصطلحات الفرنسية الدالة على امتداد بعض خصائص الطفولة إلى مرحلة البلوغ بـ"تدعمص"!، وذ ترجمة غبية فيما أظن، لاسيما مع عدم شرحا بصورة واضحة. ومعنى (دُعموص) في اللغة دويبة تكون في الماء لا تفارق. وفي الحديث الصحيح قال �: (صغارم دعاميص الجنة) أي أن الولد الصغير الذي يموت للمؤمن في الجنة لا يفارقا، كما لايفارق الدعموص الماء، ذكر النووي. وذ فائدة لطيفة استطراداً.
.
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي

]]> الماجريات 25685842 والممة فى معالجة ذا الموضوع مركبة, فنحن بحاجة إلى شخصيات علمية وفكرية ودعوية يكون لا موقف مفصل مدون تجا إشكالية الإنماك المفرط فى متابعة الأحداث, بحيث يمكن إعتبار "نموذجا فكريا", وفى ذات الوقت نحن مفتقرون إلى معايشة جزء من تجارب ؤلاء لنستثمر فى مداومة أسقام الدافعية التى ولدا الاستغراق فى الماجريات..
وسنحاول فى ذا الكتاب أن نستعرض الحدود الحاكمة لذ الدراسة, ثم سنتعرض سويا لمنزلة الماجريات فى تصور علماء المسلمين, ثم سننتقل بعد ذلك إلى الماجريات الشبيكية والدراسات الحديثة حولا وعلائق طالب العلم با. أما الماجريات السياسية فسنحاول فما من خلال دراسة نماذج علمية وفكرية جادة ومنتجة كان لا موقف من ذ الإشكالية.]]> 344 إبرايم عمر السكران 6035063578 قراءات 0

ذا أحدث كتب البحاثة المبدع إبرايم السكران. الماجريات؟ أصلا من (ما جرى) ثم ضمت وجمعت فصارت ماجريات، أي: الحوادث والوقائع الجارية. وذ لفظة وقعت في كتب المتأخرين


جور فكرة الكتاب : دراسة إشكالية الانغماس في الأحداث، وفي متابعة الشبكات الاجتماعية، وبحث ضرر ذلك، وأمية التوازن لاسيما في سنين الشباب وتوقد المة


وقدمت الدراسة خمسة نماذج (البشير الابرايمي، الندوي، المسيري، مالك بن نبي، فريد الأنصاري) وأوضحت من خلال ذ النماذج إشكالية العلاقة بين الانغماس في السياسة/ والدعوة والعلم والبحث


الكتاب يقع في ٣٢٠ صفحة تقريباً من القطع الصغير. وو ممتاز وماتع وجدير بالقراءة.
.
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي

]]> 4.28 2015 الماجريات
author: إبرايم عمر السكران
name: قراءات
average rating: 4.28
book published: 2015
rating: 0
read at:
date added: 2015/06/15
shelves:
review:



ذا أحدث كتب البحاثة المبدع إبرايم السكران. الماجريات؟ أصلا من (ما جرى) ثم ضمت وجمعت فصارت ماجريات، أي: الحوادث والوقائع الجارية. وذ لفظة وقعت في كتب المتأخرين


جور فكرة الكتاب : دراسة إشكالية الانغماس في الأحداث، وفي متابعة الشبكات الاجتماعية، وبحث ضرر ذلك، وأمية التوازن لاسيما في سنين الشباب وتوقد المة


وقدمت الدراسة خمسة نماذج (البشير الابرايمي، الندوي، المسيري، مالك بن نبي، فريد الأنصاري) وأوضحت من خلال ذ النماذج إشكالية العلاقة بين الانغماس في السياسة/ والدعوة والعلم والبحث


الكتاب يقع في ٣٢٠ صفحة تقريباً من القطع الصغير. وو ممتاز وماتع وجدير بالقراءة.
.
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي


]]> <![CDATA[قضايا المرأة في الخطاب النسوي المعاصر؛ الحجاب أنموذجا]]> 24763924 لأن قضايا المرأة وما يتعلق با تُعد من أكثر مساحات الجدل المثارة في فضاء الفكر العربي والغربي. ولأن استيراد قوالب التفكير الغربي، من قبل الحداثيين العرب، وتنزيلا على واقع المجتمعات العربية والإسلامية؛ و منبع العطب والخلل الحداثي في التعاطي مع منظومة التشريعات الفقية والخصوصيات الإسلامية المتعلقة بالمرأة.
تأتي ذ الدراسة من مركز نماء، لتشتغل فيا الكاتبة بأنموذج الحجاب تكشف من خلال عن آلية تشريحية تفكيكية للخطابات النسوية العلمانية والتوفيقية "الإسلامية" المعاصرة، إذ أن ذا الطرح تراكمت خطابات الفردية المتفرقة في عدد من البلدان الإسلامية حتى شكَّلت خطاباً نِسْوياً واضح الملامح، تمثل لاحقاً في مسارين رئيسيين؛ المسار النسوي العلماني، والمسار النسوي (التوفيقي) الموسوم بالإسلامي.
ولأن الحجاب شكّل مّاً معرفياً نِسوياً، وشغل حيزاً اماً فيما بات يُعرف مؤخراً بحقل "الدراسات النسوية"، حيث تعددت مقاربات وأبعاد الحجاب في ذلك الخطاب ولم يعد محصوراً في بعد الديني، بل تمّ التوسل البراجماتي بالدين نفس لإثبات تاريخية الحجاب ومن ثمّ رفض تحققات في الواقع المعاصر؛ ومن نا ظرت الحاجة لكشف تلك المقاربات والأبعاد، وفحص وتحليل منطلقاتا ومقولاتا، ودراستا دراسة علمية وافية.
ولأن رفض الحجاب لم يعد فقط مُبَرراً بكون عائقاً دون مشاركة المرأة للرجل في فرص التعلم والعمل، وإنما بكون شكلاً من أشكال التمييز ضد المرأة، وو ما أدى إلى ظور مقولات حديثة ترفض الحجاب من ذا المنطلق مجسدةً في الطروحات النسوية الحديثة، وي مقولات آنية، وتبقى في حاجة للفحص والتدقيق، ومن ثم تجويد أدوات تحليلا ونقدا.]]> 487 ملاك الجني قراءات 0 .
.
كنت أتابع مقالات ملاك الجني باحترام
وكان مستواا البحثي ونمط كتاباتا لافت بالنسبة لي، كما أنا تتناول ملف يسترعي اتمامي "النسوية


وضعت كتابا ذا في ثلاثة فصول: منطلقات الخطاب النسوي، وإشكاليات، ثم فصل تطبيقي عن تناول الخطاب النسوي للحجاب


الفصل الأول -والذي يشغل نصف الكتاب تقريباً- يتضمن شروحات نظرية مسبة للمصطلحات والخلفيات التاريخية والفكرية للخطاب النسوي، وي ملائمة لمن يدخل للموضوع من غير معرفة سابقة بالإطار الفكري العام الذي تشكلت في التيارات الفكرية والثقافية الغربية


الفصل الثاني -كذلك يشب الفصل الأول- في المعطيات المعجمية، حول التاريخية، اليمنة، البطريركية، السلطة، السيمولوجيا، الرمنيوطيقيا…الخ� مع إشارات عابرة لعلاقتا بموضوع الدراسة، وذا جانب ضعف في الأسلوب البحثي، وكان ينبغي مزيد تحليل لذ المفايم من داخل الأطروحة النسوية


الفصل الثالث -وو أفضل الفصول- من ناحية التصنيف وتوافر المادة النقدية

وبالعموم الكتاب جيد، وإن كان الكتاب تقريباً يسير وفق المنج الوصفي، فو يسب، بل يسرف في النقول (طبعا ي بررت طول النقول والاقتباس الموسع بأن يعطي صورة أدق للأقوال المراد عرضا، لكن ذا غير مقنع، لاسيما مع تشاب الآراء، وكان يمكن تلخيص وتكثيف بعضا، والإحالة لبعضا الآخر) فثلث الكتاب نقولات واقتباسات، مع ضمور المادة النقدية، وضعفا أحياناً، مع سردا لبعض النقولات التي تتضمن إساءة مباشرة للنبي الكريم � أو للقرآن أو للصحابة من غير تنبي، وذا لايليق في ظني. إلا أن الكتاب يغطي بعض النقص الحاصل في الكتابات المحترمة في ذا الملف الشائك، وبأدوات بحثية معقولة

.
.
أخيراً، كتبت المؤلفة في صفحة الإداء: (إلي زوجاً وصديقاً. ملاك)، لفت ذلك نظري، وأحببت ذ الإشارة الودودة. .
سدد الل المؤلفة ووفقا.
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي

]]> 4.07 2015 قضايا المرأة في الخطاب النسوي المعاصر؛ الحجاب أنموذجا
author: ملاك الجني
name: قراءات
average rating: 4.07
book published: 2015
rating: 0
read at:
date added: 2015/06/15
shelves:
review:

.
.
كنت أتابع مقالات ملاك الجني باحترام
وكان مستواا البحثي ونمط كتاباتا لافت بالنسبة لي، كما أنا تتناول ملف يسترعي اتمامي "النسوية


وضعت كتابا ذا في ثلاثة فصول: منطلقات الخطاب النسوي، وإشكاليات، ثم فصل تطبيقي عن تناول الخطاب النسوي للحجاب


الفصل الأول -والذي يشغل نصف الكتاب تقريباً- يتضمن شروحات نظرية مسبة للمصطلحات والخلفيات التاريخية والفكرية للخطاب النسوي، وي ملائمة لمن يدخل للموضوع من غير معرفة سابقة بالإطار الفكري العام الذي تشكلت في التيارات الفكرية والثقافية الغربية


الفصل الثاني -كذلك يشب الفصل الأول- في المعطيات المعجمية، حول التاريخية، اليمنة، البطريركية، السلطة، السيمولوجيا، الرمنيوطيقيا…الخ� مع إشارات عابرة لعلاقتا بموضوع الدراسة، وذا جانب ضعف في الأسلوب البحثي، وكان ينبغي مزيد تحليل لذ المفايم من داخل الأطروحة النسوية


الفصل الثالث -وو أفضل الفصول- من ناحية التصنيف وتوافر المادة النقدية

وبالعموم الكتاب جيد، وإن كان الكتاب تقريباً يسير وفق المنج الوصفي، فو يسب، بل يسرف في النقول (طبعا ي بررت طول النقول والاقتباس الموسع بأن يعطي صورة أدق للأقوال المراد عرضا، لكن ذا غير مقنع، لاسيما مع تشاب الآراء، وكان يمكن تلخيص وتكثيف بعضا، والإحالة لبعضا الآخر) فثلث الكتاب نقولات واقتباسات، مع ضمور المادة النقدية، وضعفا أحياناً، مع سردا لبعض النقولات التي تتضمن إساءة مباشرة للنبي الكريم � أو للقرآن أو للصحابة من غير تنبي، وذا لايليق في ظني. إلا أن الكتاب يغطي بعض النقص الحاصل في الكتابات المحترمة في ذا الملف الشائك، وبأدوات بحثية معقولة

.
.
أخيراً، كتبت المؤلفة في صفحة الإداء: (إلي زوجاً وصديقاً. ملاك)، لفت ذلك نظري، وأحببت ذ الإشارة الودودة. .
سدد الل المؤلفة ووفقا.
.
.


عبد الل بن عبد الرحمن الويبي


]]> صورة الإسلاميين على الشاشة 20897536 304 أحمد سالم المصري 6144318623 قراءات 0

وحول مدى الدائرة الإسلامية التي يستدفا ذا التنميط الإعلامي يذب المؤلف إلى أن عمل لا يقتصر على مستوى ديني دون آخر، بل يفتح نار التنميط على كامل الاتجا الإسلامي الرافض للعلمنة الفكرية والتبعية السياسية، أي كل من يرفض الاستعمار الثقافي والاستعمار السياسي، أو يرفض أحدما ويقبل الآخر.


والحقيقة أن جذر المشكلة في قوة تأثير السينما و نمط التعامل غير المحترس معا باعتبارا مجرد لون من الترفي، دون مراقبة للأفكار التي تحقنا بعقل المشاد، وينقل المؤلف عن بعض المتخصصين شدة تأثير السينما بسبب جمعا بين الصور المتحركة والأصوات الناطقة والمؤثرات الموسيقية، وأن من المحتمل أن تكون لاحقاً الوسيلة الوحيدة للتأثير في العالم! كما ينقل المؤلف عن ريتشارد دريفوس قول (ناك فنّانون سينمائيون أثّروا فيّ أكثر من أي كتاب مقرر، أو معلم، أو حتى الكثير مما علم لي أبي وأمي).


وذكر المؤلف أن في اختيار لعينة الأفلام محل الفحص راعى فيا شرة ذ الأفلام وتداولا الجمايري لتكون ممثلاً نموذجياً وعينة دالّة، ويبتعد عن ثغرة الاختزال والأمثلة الاستثنائية.


كما شرح المؤلف في الفصل الأول العلائق المضمرة بين تغطية الإسلاميين على الشاشة وبين المفايم الصراعية السياسية والحضارية في الفكر الغربي.


ومن أجل فحص عينة دالّة من المواد السينمائية فإن الباحث يحتاج إلى عدة مفومية وأدوات منجية للفحص، وقد شرح الباحث في الفصل الثاني حزمة من الأدوات التي استعملا كالمنج الوصفي وسيميولوجيا السينما وتحليل الخطاب، وأشار إلى أن يوظفا بطريقة تخصيبية بما ينسجم مع موضوع واحتياجات ولا يلتزم فيا بكامل شروطا الفنية التقنية، وذا الفصل فصل تنظيري غني يطور إمكانيات القارئ في تأويل المشد الإعلامي الفني، وأشار في المؤلف إلى مفايم الصورة النمطية ونظرية دوامة الصمت ومفوم الفيلم كنص ونظريات علائق السلطة بالمعرفة وغيرا، وناقش المؤلف ظوار أشد تعقيداً، ومنا: كيف يكون كاتب النص السينمائي و ذات ضحية تزييف وعي مسبق؟ وتفسير ذلك.


وأما (السينما الأمريكية) التي خصص لا الباحث الفصل الثالث فقد اختار مجموعة أفلام أنتجت كلا بعد أحداث سبتمبر، ونقل المؤلف عن مجلة فاريتي خبر اجتماع مسؤولين من البيت الأبيض بتنفيذيين في وليود لتجنيد الإعلام في التحديات السياسية الجديدة لإدارة بوش.


والأفلام الأمريكية الثلاثة التي حللا الباحث تفصيلياً ي: فيلم المملكة (The Kingdom) وفيلم "كتلة أكاذيب" (Body of Lies) وفيلم الناجي الوحيد (Lone Survivor).


كما أشار في ذا الفصل إلى مقارنات وموازنات بأفلام أخرى مثل: فيلم التسليم (Rendition) وفيلم اللامعقول (Unthinkable) وفيلم سريانا (Syriana) وفيلم "منقح" (Redacted) وفيلم عين النسر (Eagle Eye) ونحوا.


وأشار الباحث إلى نمط عرض ذ الأفلام لصورة الإسلامي والوابية والجاد والعمليات الاستشادية والحور العين واللحية والخليجي والمرأة الخليجية والأجزة الأمنية المحلية، وصولاً إلى وحدات محلية صغيرة كتصوير الفيلم الأمريكي لحي السويدي بالرياض!


وفي مقابل ذلك كيف تعرض الأفلام الأمريكية الصورة الوردية للجندي الأمريكي، أو إظار النقد بداء عبر تصوير الخطأ باعتبار خطأ فردي شاذ عن قيم الجندية الأمريكية المثالية، وإظار الجندي الأمريكي في صورة البطل الذي لا يقر، ويقارن المؤلف بإشارات عابرة صورة المثاليات الأمريكية بالوقائع الدموية المروعة التي ارتكب فظائعا الجنود الأمريكان كتراجيديا عبير الجنابي رحما الل، أو أوال تعذيب السجناء على يدي المحققين الأمريكان.


وجعل المؤلف المبحث الرابع في ذا الفصل لمناقشة الحجة التي تقول أن (الأفلام الأمريكية متنوعة وفيا ما ينقد السياسة الأمريكية).

وبعد أن انتى المؤلف من تحليل (السينما الأمريكية) في الفصل الثالث، انتقل المؤلف إلى الفصل الرابع وو عن (السينما المصرية)، وأول ملمح كثف المؤلف الضوء علي و أن ناك فارقاً صارخاً بين السينما الأمريكية التي تعرض الرسائل بطريقة (الحقن غير المباشر) والسينما المصرية التي تعرضا بطريقة مكشوفة فجة معدومة الرمزية والإيحاء، وبمسحة من السذاجة الفنية، ولكن المؤلف نقل معلومة مثيرة للدشة، حيث يقول المؤلف (أشار الممثل المصري/الأمريكي سيد بدرية إلى أن صانعي السينما الأمريكية قد أخذوا صورة الإرابي المسلم من أفلام عادل إمام) وإن كان المؤلف لا يجزم بدقتا.


ويذكر المؤلف أن قبل انتصاف التسعينات ظر عملان فنيان في مصر ما أم الأعمال المؤثرة في ذ البيئة، وما: فيلم الإرابي (1994م)، ومسلسل العائلة (1994م). ثم قام المؤلف بتحليل مضامينما التشويية للاتجا الإسلامي والمفايم الشرعية، وحلل تفصيلاً أيضاً فيلم (طيور الظلام)، كما قارن المؤلف ووازن بأفلام أخرى مثل: فيلم عمارة يعقوبيان، وفيلم دم الغزال، وفيلم الإراب والكباب، ومسلسل الداعية، وفيلم الثلاثة يشتغلونا. ويذكر المؤلف أن السينما المصرية تركّز على فكرة الشبق الجنسي لدى المتدين، وتوحي دوماً أن الفقر والفشل و سبب الانضمام للجماعات الدينية، ويقارن المؤلف ذ الفكرة الثانية بالأطروحة البحثية التي تؤكد انتماء شباب الحركات الإسلامية إلى الطبقة الوسطى اجتماعياً!


وينقل المؤلف في ذا الفصل تجربة شخصية ل حين تم التحقيق مع سابقاً في مباحث أمن الدولة كإجراء روتيني في تلك المرحلة، وي تجربة لافتة تكشف نمط تفكير العقلية الأمنية تجا الحركات الإسلامية، حيث يقول المؤلف أن سأل الضابط المحقق: لماذا اعتقلتم جاري الذي ينتمي للتبليغ برغم أن التبليغ لا يدد أي نظام سياسي؟ فقال الضابط (كلكم قريبين من بعض، التبليغ بيقوّموا الواد من على القوة، والسلفيين بيعلّمو، والجاديين بيسفّرو)!.


ثم حاول المؤلف في الفصل الأخير الذي سما (اللبن المغشوش؟) أن يجيب على سؤال: ما و النموذج الديني الذي تريد القوى المحركة واللاعبون الكبار؟ وانتقد المؤلف الإجابات الشائعة، حيث يرى أن الصيغة المقبولة لم فقط و من يتنازل عن الأصول الدينية ويتنازل عن الاستقلال السياسي، بشرطين: أن يكون التنازل عنما كليما، وأن يكون عن "قناعة" وليس براجماتية سياسية، ثم أسس على رأي ذا تفسير سبب تفاوت المواقف الغربية تجا الحراك السياسي في العالم العربي والإسلامي.


والحقيقة أن المؤلف من الشخصيات الفريدة في تنوع التخصصات، ولو طالع القارئ كتاب التاريخي (اختلاف الإسلاميين)، وسلسلة أبحاث حول لبرلة الإسلام (خارطة التنوير، المشروعية السياسية، الجريمة والعقوبة)، وكتاب التأصيلي (السبل المرضية لطلب العلوم الشرعية)، وأبحاث الأصولية والعقدية المتناثرة في ملتقى أل الحديث، لشرق بالوجوم من ذ القدرة على التأليف المبدع في تخصصات متفارقة.


وذا الكتاب، وذ المراجعة، غرضا الأساس رصد المكر الكبار الذي قال الل عن (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجْرِمِيَا لِيَمْكُرُوا فِيَا)[الأنعام:123] وقال سبحان عن أيضاً (وَقَدْ مَكَرُوا مَكْرَُمْ وَعِنْدَ اللَِّ مَكْرُُمْ وَإِنْ كَانَ مَكْرُُمْ لِتَزُولَ مِنُْ الْجِبَالُ)[إبرايم:46] وقال سبحان عن (بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنََّارِ)[سبأ:33].


وليس الغرض من ذا الكتاب، ولا ذ المراجعة، تطبيع مشادة ذ القاذورات السينمائية، بل أوصي أخي الذي سلم مولا من البلوى بمثل ذا النتن الفني أن يستمر في صيانة نفس، ويتذكر قول الل (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِِمْ)[النور:30] وقول الل (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَِّ بِغَيْرِ عِلْمٍ)[لقمان:6]، والحياة قصيرة، ولقاء الل قريب، والأمر لا يستحق المغامرة.

والل أعلم،،

وصلى الل وسلم على نبينا محمد وآل وصحب.


ابرايم السكران
]]> 4.03 2014 صورة الإسلاميين على الشاشة
author: أحمد سالم المصري
name: قراءات
average rating: 4.03
book published: 2014
rating: 0
read at:
date added: 2014/03/01
shelves:
review:
يتحدث بعض مؤرخي الأفكار عن دور الإعلام والسينما في الدعاية السياسية ضد الاتجاات الإسلامية بأساليب غير مباشرة، لكنك لا تكاد تجد دراسة مبرنة مفصلة على ذلك، وذا ما أرادت ذ الدراسة الصادرة حديثاً في معرض الكتاب 1435ـ إنجاز، وي لمؤلفا متعدد التخصصات أحمد سالم.


وحول مدى الدائرة الإسلامية التي يستدفا ذا التنميط الإعلامي يذب المؤلف إلى أن عمل لا يقتصر على مستوى ديني دون آخر، بل يفتح نار التنميط على كامل الاتجا الإسلامي الرافض للعلمنة الفكرية والتبعية السياسية، أي كل من يرفض الاستعمار الثقافي والاستعمار السياسي، أو يرفض أحدما ويقبل الآخر.


والحقيقة أن جذر المشكلة في قوة تأثير السينما و نمط التعامل غير المحترس معا باعتبارا مجرد لون من الترفي، دون مراقبة للأفكار التي تحقنا بعقل المشاد، وينقل المؤلف عن بعض المتخصصين شدة تأثير السينما بسبب جمعا بين الصور المتحركة والأصوات الناطقة والمؤثرات الموسيقية، وأن من المحتمل أن تكون لاحقاً الوسيلة الوحيدة للتأثير في العالم! كما ينقل المؤلف عن ريتشارد دريفوس قول (ناك فنّانون سينمائيون أثّروا فيّ أكثر من أي كتاب مقرر، أو معلم، أو حتى الكثير مما علم لي أبي وأمي).


وذكر المؤلف أن في اختيار لعينة الأفلام محل الفحص راعى فيا شرة ذ الأفلام وتداولا الجمايري لتكون ممثلاً نموذجياً وعينة دالّة، ويبتعد عن ثغرة الاختزال والأمثلة الاستثنائية.


كما شرح المؤلف في الفصل الأول العلائق المضمرة بين تغطية الإسلاميين على الشاشة وبين المفايم الصراعية السياسية والحضارية في الفكر الغربي.


ومن أجل فحص عينة دالّة من المواد السينمائية فإن الباحث يحتاج إلى عدة مفومية وأدوات منجية للفحص، وقد شرح الباحث في الفصل الثاني حزمة من الأدوات التي استعملا كالمنج الوصفي وسيميولوجيا السينما وتحليل الخطاب، وأشار إلى أن يوظفا بطريقة تخصيبية بما ينسجم مع موضوع واحتياجات ولا يلتزم فيا بكامل شروطا الفنية التقنية، وذا الفصل فصل تنظيري غني يطور إمكانيات القارئ في تأويل المشد الإعلامي الفني، وأشار في المؤلف إلى مفايم الصورة النمطية ونظرية دوامة الصمت ومفوم الفيلم كنص ونظريات علائق السلطة بالمعرفة وغيرا، وناقش المؤلف ظوار أشد تعقيداً، ومنا: كيف يكون كاتب النص السينمائي و ذات ضحية تزييف وعي مسبق؟ وتفسير ذلك.


وأما (السينما الأمريكية) التي خصص لا الباحث الفصل الثالث فقد اختار مجموعة أفلام أنتجت كلا بعد أحداث سبتمبر، ونقل المؤلف عن مجلة فاريتي خبر اجتماع مسؤولين من البيت الأبيض بتنفيذيين في وليود لتجنيد الإعلام في التحديات السياسية الجديدة لإدارة بوش.


والأفلام الأمريكية الثلاثة التي حللا الباحث تفصيلياً ي: فيلم المملكة (The Kingdom) وفيلم "كتلة أكاذيب" (Body of Lies) وفيلم الناجي الوحيد (Lone Survivor).


كما أشار في ذا الفصل إلى مقارنات وموازنات بأفلام أخرى مثل: فيلم التسليم (Rendition) وفيلم اللامعقول (Unthinkable) وفيلم سريانا (Syriana) وفيلم "منقح" (Redacted) وفيلم عين النسر (Eagle Eye) ونحوا.


وأشار الباحث إلى نمط عرض ذ الأفلام لصورة الإسلامي والوابية والجاد والعمليات الاستشادية والحور العين واللحية والخليجي والمرأة الخليجية والأجزة الأمنية المحلية، وصولاً إلى وحدات محلية صغيرة كتصوير الفيلم الأمريكي لحي السويدي بالرياض!


وفي مقابل ذلك كيف تعرض الأفلام الأمريكية الصورة الوردية للجندي الأمريكي، أو إظار النقد بداء عبر تصوير الخطأ باعتبار خطأ فردي شاذ عن قيم الجندية الأمريكية المثالية، وإظار الجندي الأمريكي في صورة البطل الذي لا يقر، ويقارن المؤلف بإشارات عابرة صورة المثاليات الأمريكية بالوقائع الدموية المروعة التي ارتكب فظائعا الجنود الأمريكان كتراجيديا عبير الجنابي رحما الل، أو أوال تعذيب السجناء على يدي المحققين الأمريكان.


وجعل المؤلف المبحث الرابع في ذا الفصل لمناقشة الحجة التي تقول أن (الأفلام الأمريكية متنوعة وفيا ما ينقد السياسة الأمريكية).

وبعد أن انتى المؤلف من تحليل (السينما الأمريكية) في الفصل الثالث، انتقل المؤلف إلى الفصل الرابع وو عن (السينما المصرية)، وأول ملمح كثف المؤلف الضوء علي و أن ناك فارقاً صارخاً بين السينما الأمريكية التي تعرض الرسائل بطريقة (الحقن غير المباشر) والسينما المصرية التي تعرضا بطريقة مكشوفة فجة معدومة الرمزية والإيحاء، وبمسحة من السذاجة الفنية، ولكن المؤلف نقل معلومة مثيرة للدشة، حيث يقول المؤلف (أشار الممثل المصري/الأمريكي سيد بدرية إلى أن صانعي السينما الأمريكية قد أخذوا صورة الإرابي المسلم من أفلام عادل إمام) وإن كان المؤلف لا يجزم بدقتا.


ويذكر المؤلف أن قبل انتصاف التسعينات ظر عملان فنيان في مصر ما أم الأعمال المؤثرة في ذ البيئة، وما: فيلم الإرابي (1994م)، ومسلسل العائلة (1994م). ثم قام المؤلف بتحليل مضامينما التشويية للاتجا الإسلامي والمفايم الشرعية، وحلل تفصيلاً أيضاً فيلم (طيور الظلام)، كما قارن المؤلف ووازن بأفلام أخرى مثل: فيلم عمارة يعقوبيان، وفيلم دم الغزال، وفيلم الإراب والكباب، ومسلسل الداعية، وفيلم الثلاثة يشتغلونا. ويذكر المؤلف أن السينما المصرية تركّز على فكرة الشبق الجنسي لدى المتدين، وتوحي دوماً أن الفقر والفشل و سبب الانضمام للجماعات الدينية، ويقارن المؤلف ذ الفكرة الثانية بالأطروحة البحثية التي تؤكد انتماء شباب الحركات الإسلامية إلى الطبقة الوسطى اجتماعياً!


وينقل المؤلف في ذا الفصل تجربة شخصية ل حين تم التحقيق مع سابقاً في مباحث أمن الدولة كإجراء روتيني في تلك المرحلة، وي تجربة لافتة تكشف نمط تفكير العقلية الأمنية تجا الحركات الإسلامية، حيث يقول المؤلف أن سأل الضابط المحقق: لماذا اعتقلتم جاري الذي ينتمي للتبليغ برغم أن التبليغ لا يدد أي نظام سياسي؟ فقال الضابط (كلكم قريبين من بعض، التبليغ بيقوّموا الواد من على القوة، والسلفيين بيعلّمو، والجاديين بيسفّرو)!.


ثم حاول المؤلف في الفصل الأخير الذي سما (اللبن المغشوش؟) أن يجيب على سؤال: ما و النموذج الديني الذي تريد القوى المحركة واللاعبون الكبار؟ وانتقد المؤلف الإجابات الشائعة، حيث يرى أن الصيغة المقبولة لم فقط و من يتنازل عن الأصول الدينية ويتنازل عن الاستقلال السياسي، بشرطين: أن يكون التنازل عنما كليما، وأن يكون عن "قناعة" وليس براجماتية سياسية، ثم أسس على رأي ذا تفسير سبب تفاوت المواقف الغربية تجا الحراك السياسي في العالم العربي والإسلامي.


والحقيقة أن المؤلف من الشخصيات الفريدة في تنوع التخصصات، ولو طالع القارئ كتاب التاريخي (اختلاف الإسلاميين)، وسلسلة أبحاث حول لبرلة الإسلام (خارطة التنوير، المشروعية السياسية، الجريمة والعقوبة)، وكتاب التأصيلي (السبل المرضية لطلب العلوم الشرعية)، وأبحاث الأصولية والعقدية المتناثرة في ملتقى أل الحديث، لشرق بالوجوم من ذ القدرة على التأليف المبدع في تخصصات متفارقة.


وذا الكتاب، وذ المراجعة، غرضا الأساس رصد المكر الكبار الذي قال الل عن (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَا فِي كُلِّ قَرْيَةٍ أَكَابِرَ مُجْرِمِيَا لِيَمْكُرُوا فِيَا)[الأنعام:123] وقال سبحان عن أيضاً (وَقَدْ مَكَرُوا مَكْرَُمْ وَعِنْدَ اللَِّ مَكْرُُمْ وَإِنْ كَانَ مَكْرُُمْ لِتَزُولَ مِنُْ الْجِبَالُ)[إبرايم:46] وقال سبحان عن (بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنََّارِ)[سبأ:33].


وليس الغرض من ذا الكتاب، ولا ذ المراجعة، تطبيع مشادة ذ القاذورات السينمائية، بل أوصي أخي الذي سلم مولا من البلوى بمثل ذا النتن الفني أن يستمر في صيانة نفس، ويتذكر قول الل (قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِِمْ)[النور:30] وقول الل (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَِّ بِغَيْرِ عِلْمٍ)[لقمان:6]، والحياة قصيرة، ولقاء الل قريب، والأمر لا يستحق المغامرة.

والل أعلم،،

وصلى الل وسلم على نبينا محمد وآل وصحب.


ابرايم السكران

]]> <![CDATA[زمن الصحوة : الحركات الإسلامية المعاصرة في السعودية]]> 13505777
اليوم، ومن خلال كتاب "زمن الصحوة"، يقدم الباحث الفرنسي د.ستيفان لاكروا أطروحت للدكتورا التي تتناول توثيقاً وتحليلاً لتاريخ وسوسيولوجيا تشكّل الحركات الإسلامية في السعودية منذ منتصف القرن العشرين وحتى أواخر العقد الأول من القرن الواحد والعشرين، أي المرحلة التي لا تزال بقعة مُعتمة في الوسط البحثي.

يبدأ لاكروا كتاب بلمحة تاريخية عن ولادة المملكة العربية السعودية وتطورا، وينتقل بعدا إلى تحليل كيف انتقل الناشطون الإٍسلاميون من البلدان العربية ليستقروا في السعودية ولينخرطوا في حركة جمعت بين السياسة من جة والدين من جة أخرى، وأطلقت على نفسا اسم "الصحوة".

ويتابع مراحل تشكل الصحوة وروافدا الفكرية والسياسية، وأبرز محطاتا وحركاتا ورموزا وإنقساماتا وعلاقتا المتفاوتة بالسلطة السياسيّة.

ذا الكتاب يُعد أول بحثٍ أكاديمي موسّع يدرس تاريخ وبنية الحركات الإسلامية في السعودية... وقد قضى الباحث في سبيل إتمام ذ الدراسة ستة أعوام معظما في السعوديّة، تتبّع خلالا عشرات المصادر والوثائق، وأجرى عشرات الحوارات مع ام الشخصيات الفاعلة في وسط الصحوة.]]> 382 Stéphane Lacroix قراءات 0

- حول العنوان:

طبعت أطروحة ستيفان لاكروا في نسختا باللغة العربية بعنوان "زمن الصحوة"، وو عنوان فضفاض ومضلل لا يمثل حقيقة موضوع الكتاب، فقد نشر المؤلف أطروحت باللغة الفرنسية عام 2010م في كتاب ترجمت عنوان صحيفة «لوموند ديبلوماتيك» كذا: «الإسلاميون السعوديون..تمرد فاشل»، وثم ترجمت إلى الإنكليزية وصدر عام 2011م لتكون بعنوان: «صحوة الإسلام:مناورات المعارضة الدينية في السعودية المعاصرة» [حمد العيسى،مجموعة عبدالعزيز قاسم البريدية، رسالة رقم: 1355] ، وفي مصادر أخرى [صحيفة الرياض،عدد 14454، بتاريخ 11محرم 1429ـ،20يناير 2008م] تُرجم العنوان إلى «حقول الفتنة: دراسة اجتماعية وسياسية للحركة الإسلامية في المملكة العربية السعودية» ؛ فالمؤلف -بحسب الترجمة العربية- اختصر الصحوة في وجا السياسي تقريباً ، ووثّق تاريخا في لحظة (المناكفة السياسية)، وذا خلل كبير فالصحوة أوسع من ذا الاختزال المخل.. الصحوة تألقت في مجالات متعددة، في نشر العلم، والدعوة، والأعمال الخيرية، وحلقات القرآن، والمحاضن التربوية، ...الخ .



-إشكالية المصادر:

اعتمد ستيفان لاكروا في كتاب على ثلاث أشكال أساسية من المصادر:

1- الكتب والأبحاث الأجنبية والعربية.

2- مواقع الانترنت.

3- المقابلات الشخصية: وقد أجرى المؤلف 50 مقابلة شخصية - وو عدد محدود نسبياً- شكّل من خلالا صلب مادة الأطروحة ، وعند فحص منج الباحث في ذ المقابلات نجد أن الباحث وقع في عدة مزالق منجية:

أولاً : لم تكن الشخصيات التي قابلا الباحث في جملتا محايدة، بل كانت تضم مجموعات ليست قليلة مناوئة للصحوة، أو على الأقل ليست محايدة، فأكثر شخصية -مثلاً- تكررت الإحالة عليا، والاعتماد على معلوماتا كانت للمعارض السعودي د.سعد الفقي، وورد اسم في حواشي الكتاب قرابة 42 مرة، ثم يأتي في المرتبة التي تلي في عدد مرات الإحالة يوسف الديني وو صحوي (سابق)، ثم د.سليمان الضحيان، وتكررت أيضاً الإحالة، وإسناد معلومات ممة وجورية إلى مصادر تتسم بالعدائية للفكر الصحوي، بل والانخراط في المشروع الحكومي المأزوم من الصحوة من أمثال سعود السرحان، ومنصور النقيدان، وعبدالل بن بجاد، ومشاري الذايدي...الخ ، مما حدى ببعضم إلى التصريح بأحداث، و أشخاص أحياء بغض النظر عن الضرر المترتب على ذ المعلومات، وأكّد د.سليمان الضحيان ذلك [في صفحت بتويتر بتاريخ 2-4-2012م] بقول: (...وكنت أتحاشى إعطاء لاكروا معلومات قد يفم منا أنا مضرة بالآخرين ، وخاصة الأسماء ، لكني فوجئت أن استطاع أن يستخرجا من أناس آخرين!) ، وذا لا يدل على مصداقية بقدر ما يدل على الانحياز وضعف المسؤولية لدى بعض المصادر، وفي الحقيقة أن الاعتماد على حكاية ذ الشخصيات وغيرا في رسم صورة المشد الصحوي سينتج صورة مشوة، ومغلوطة، وملونة بأواء ورغبات متحيزة، وذا ما حصل.



ثانياً : أحال الباحث في مواضع كثيرة إلى مصادر مجولة، ويصفا عادةً بـ(شاب صحوي، صحويون، ناشطون صحويون، سروري سابق، مفكرون من الصحوة، مثقف صحوي، شاب من الإخوان،...الخ) والتنويع في وصف المصادر و إجراء فني لا يعكس حقيقة الشخصية، وأظن أن في رسالة أكاديمية كذ لا يمكن القبول بذا الحجم من المصادر الغامضة، ثم ناك ملاحظة أخرى على ذا النمط من المقابلات وي تكرر الوصف بـ(سابق) فتقرأ كثيراً إخواني سابق/صحوي سابق/سروري سابق، وذا يرفع مستوى الشك والريبة إزاء حيادية ومصداقية المعلومة المستقاة من شخصيات من ذا النوع.



ثالثاً : يقول ستيفان لاكروا عن محمد المزيني في روايت "مفارق العتمة": (إنّ في حكايات تجسيداً لتجربت الشخصية كشاب منتمٍ إلى الصحوة الإسلامية)، ويضيف: (إن محمد المزيني يقيس حجم الفجوة التي ظرت ما بين الصحوة الإسلامية وبين بيئتا الاجتماعية، وي رواية فريدة من نوعا تحتوي على سيرة ذاتية ممة، إضافة إلى رواية "الإرابي20" لعبدالل ثابت اتان الرواياتان -على حد قول لاكروا- ما الرويتان السعوديتان الوحيدتان اللتان تشيران إلى ظارة الجماعات الإسلامية وي ظارة حساسة جداً في السعودية. تشكل اتان الروايتان شاداً جورياً لدراستنا) [دراسة علمية ثانية تتناول رواية(مفارق العتمة) للمزيني، صحيفة الرياض،عدد 14454، بتاريخ 11محرم 1429ـ،20يناير 2008م] ، في ذا النص أمران:



الأول : كون المؤلف يرى أن نصوص روائية ساقطة تقدم رؤية مأزومة إن لم تكن مأجورة عن الصحوة، لشابين مووسين بالشرة والصخب كالمزيني وعبدالل بن ثابت تشكل شاداً (جورياً) للدراسة ذا يمثل -بالضرورة- حالة تماي مع الخطاب العدائي تجا الصحوة ورموزا، ويضيف دليلاً آخر على مفارقة الكتاب للحياد.

الثاني : الشق الأول من كلام المؤلف الذي نقلت صحيفة الرياض في العدد المشار إلي آنفاً مثبت في الكتاب [زمن الصحوة، ص99] ، بينما بقية الكلام غير موجودة، وذا قد يثير أسئلة حول الترجمة العربية ، ومدى مطابقتا للدراسة الأصلية المكتوبة باللغة الفرنسية أو حتى الترجمة الإنجليزية، ول تدخل المترجم للعربية في النص وأجرى تعديلات ليتلاءم المتن مع ذوق الجمور الإسلامي المحلي الذي تستدف الدار الناشرة؟ كما فعلت دار المسبار المشبوة لما نشرت كتاب روبرت ليسي المتافت:"المملكة من الداخل" وفق ما صرّح ب مدير الدار تركي الدخيل في مقدمة الكتاب.



رابعاً : من النادر أن يستدرك المؤلف أو يتحفظ على معلومة أو تحليل استفاد من أحد من الشخصيات التي قابلا، إما بمقارنة ما قال بكلام غير، أو من خلال الوثائق، أو غير ذلك من أدوات الفحص العلمي، ومع ذلك فقد استدرك لاكروا على دعوى عريضة ارتكبا سليمان الضحيان حين وصف الصحوة بأنا (حركة ييمن عليا القبليون!) ، فعلّق لاكروا أن ذا (يصعب إثبات علمياً) [زمن الصحوة، ص163] .



خامساً : أحادية المصادر، ففي الفقرة الثالثة من الفصل الثالث والتي تتحدث عن الجماعة السلفية المحتسبة اعتمد الكتاب بشكل شب كلي على رواية شخص واحد وو ناصر الحزيمي، وفي الفقرة الثالثة من الفصل السادس اعتمد الكتاب في رواية أحداث المظارة التي رافقت اعتقال الشيخ سلمان العودة، أو مايسمى بـ"انتفاضة بريدة" على شخصيتين ما سليمان الضحيان، وسليمان الرشودي، وذ الأحادية قادت للقول بأنما من الشخصيات المحركة للاحتجاج، وذا لا يخلو من مبالغة، وللسبب نفس تضخم عند المؤلف دور "بيت شبرا" [زمن الصحوة، ص256] .



- إشكالية التفسير والتحليل:

لا تخطئ عين القارئ غلبة الأيدلوجية الغربية في تحليلات المؤلف وتفسيرات للأحداث والمواقف، وتتجلى ذ الإشكالية حول (سيادة التفسير والتحليل المادي والسياسي) في عقل المؤلف، ومعضلة إلغاء الروح، وكل المحركات (الإيمانية) في الإنسان الصحوي، وذ الإشكالية تدل على جل بطبيعة الدوافع العميقة للحركة الإسلامية من جة، وجل بدوافع الإنسان ودرجة عمقا وتنوعا من جة أخرى.

فو يفسر -مثلاً- ترتيب مجلس للدعاة مع الشيخ ابن باز بأن ظور (يعكس مطامع علماء الصحوة المتنامية في تشكيل سلطة دينية مستقلة) [زمن الصحوة، ص222] ، وفي تحليل للمبررات التي دفعت بعض العلماء لمناصرة الصحوة ورموزا، يذكر أن منا عدم حصول بعض العلماء الوابيين على التقدير والتكريم الكافي من المؤسسة الدينية الرسمية (يئة كبار العلماء) [زمن الصحوة، ص225] ، والشيخ الشعيبي كان شديد الغيرة من ابن عثيمين ويشعر بالتميش مما قاد للالتحاق بحركة الاحتجاج الصحوي! [زمن الصحوة، ص225] ، ويرى لاكروا أن الذي دفع الألباني للدفاع عن سيد قطب و الخشية من أن (يفقد الصلة بمجمل المجال الديني!) [زمن الصحوة، ص119] فالمسألة لا تعدو أن تكون مخادعة للجمور لكسب مودت.

ويستتبع ما مضى تلك الإسقاطات اللاواعية من المؤلف في ما يتعلق بالتنظيمات الإسلامية على الحالة السياسية في البيئة الحزبية للأنظمة الديموقراطية، فيلمس القارئ ارتفاع حس الفرز التياري في قراءة المشد الصحوي لدى المؤلف، بينما يؤكد العديد من المراقبين من داخل الصحوة على وجود صبغة كبيرة من العفوية والتلقائية اصطبغت با الكثير من المواقف والأحداث، ويمكن اعتبار ما يسمى "انتفاضة بريدة" مثالاً لذلك.

ويلاحظ قارئ الكتاب أيضاً الحضور المكثف لمفايم (الصراع) والمنافسة، فالمؤلف يرى أن التيار الإسلامي في السعودية قضيت الجورية (منازعة سلطة قائمة على الدين احتكارا للمقدس) ، ويذكر أن ذ المنازعة تتجلى في صيغ عقدية وفقية، وي على صلة بالديناميات الاجتماعية المصاحبة (سواءً أكانت صراعات رأسية بين أفراد ينتمون إلى طبقات مختلفة في الرميات الاجتماعية، أم صراعات أفقية بين قوى تنتمي إلى قطاعات اجتماعية مختلفة)، ثم يقرر أن (الإسلام في السعودية و اللغة الأساسية التي بواسطتا يتم التعبير عن المنافسات الاجتماعية) [زمن الصحوة، ص119] ، وو بذلك يجل أو يتجال أن النشاط الإسلامي يقوم في أغلب الأحيان على التعاضد والتعاون والتكامل بين العاملين، أو على الأقل عدم الصدام والتصارع، وتبقى المساحة الضيقة للتنافس غير المشروع أحياناً، والحاصل أن المؤلف عكس صورة الواقع تقريباً بشكل سلبي، وبإيحاء ربما من مصادر مأزومة.

ثم إن لا يمكن قياس الصحوة بنشاط سياسي معين -كما فعل لاكروا- حتى يحكم عليا بالفشل[زمن الصحوة، ص316]، في ليست معارضة سياسية، أرادت إسقاط الدولة ففشلت، ذا تصور مغلوط و بعيد، الصحوة حركة إحياء دينية شاملة، متوافقة مع ثقافة المجتمع، عززت الأخلاق والقيم والتدين وسامت فيما سامت في في الإصلاح السياسي وحققت مقاصد كبرى، ولم يكن من دفا إسقاط الحكومة أساساً حتى يقال إنا فشلت.

ويمضي لاكروا في تحليلات العجيبة لنشوء جيل الصحوة الصاعد، ويعيدا إلى (التراجع الملحوظ في سعر البرميل من النفط الخام!) وبالتالي ركود اقتصادي أثّر على المستويات المعيشية، وتقلصت فرص التوظيف بشكل عام، فانعكس ذا المعطى على جيل كامل غدا محبطاً ومن دون أفق، ومما يفاقم الشعور بالحسرة تعرض شرائح من الشباب للطفرة النفطية واعتياد الوفرة المالية، واستمرت ذ الأزمة -بحسب المؤلف- حتى 1990-1991م، ثم يقول (ولدت حالة الجمود تلك شعوراً بالغضب سيتطور لدى ؤلاء الشباب تجا الجيل السابق [الذي حصّل امتيازات مالية ووظيفية جيدة] وما يمكن أن ينظر إلي على أساس أن صراع أجيال عادي يأخذ في السعودية منحنىً أيدلوجياً صارخاً!) [زمن الصحوة، ص174-176] ، وكذا تحولت قصة صعود الجيل الصحوي الذي تلقى التربية بشكل مكثف في المحاضن الدعوية، وفي حلق العلم، ولجان التوعية الإسلامية في المدارس، وتشرّب المعاني الإيمانية، واستوعب أولويات العمل الإسلامي، إلى تحليل اقتصادي/اجتماعي سخيف!، ذ نماذج مقتضبة، والكتاب مكتظ بنظائرا.



والخلاصة : ما قام ب ستيفان لاكروا و إعادة تفسير تاريخ الحركة الإسلامية ومفايما الجورية وحراكا الداخلي تفسيراً تستبعد في أية دوافع أخلاقية أو دينية أو قناعات ذاتية, ويبحث في عن الدوافع المادية سواء كانت سياسية أم اقتصادية أم عرقية أم غيرا، بمعنى أن يتعسف في تفسير تشكلات الحركة الإسلامية على أنا مدفوعة بصراع سلطة، أو مزاحمة سيادة، أو احتفاظ بالجمور، أو أداف بزنسية، أو صفقات تسويقية, فكافة تمظرات الخطاب الإسلامي عند وأمثال مجرد موازنات سياسية وحسابات اجتماعية محضة.

صحيح أن ناك في المقابل مبالغات ساذجة في تصوير التاريخ والواقع ترنسندنتالياً باعتبار مجرد معطيات مثالية ومتعالية لا صلة ل بالتركيب البشري, لكن ذا لا يعني الانقلاب للجة الأخرى .

ذا التفسير السياسي أو الاقتصادي لدوافع الحركة الإسلامية لدى الباحثين الأجانب وأتباعم من العرب المستغربين ينم عن جل مطبق بالطبيعة الإنسانية، ولاشك أن من أقوى مكونات الإنسان المكون الديني والأخلاقي والروحاني، وذا النمط من التحليلات تحول إلى خطاب "سوء ظن" منجي منظم, بدلاً من أن يكون مجرد زلة سلوكية, ويسمى في الناية -وبكل بجاحة- خطاباً تفسيرياً علمياً!


- قصور بنيوي:

وناك افتراضات تفسيرية يخترعا الباحث من العدم، لا تمت للواقع بصلة، وبكل صدق إذا قرأت الكتاب بتمعن فستتفم موقف تيار كبير من المفكرين الإسلاميين الذي يذب إلى تأكيد (عجز) العقلية الغربية عن فم الحركة الإسلامية، ومواقفا، وحقيقة دوافعا، وذا عجز أو قصور بنيوي يصعب القفز علي، وبعض تحليلات لاكروا تذكر بتصريحات المستشرق البريطاني المتطرف برنارد لويس والذي ذكر في مقابلة نشرت مؤخراً في «جيروزاليم بوست» بأن الانتفاضات العربية تعبير عن الغضب ضد الظلم، ثم يعزو انطلاقا إلى عاملين؛ الأول: و نمو الوعي الناجم عن انتشار وسائل الإعلام ، أما العامل الثاني وو الطريف «الكبت الجنسي» لدى شباب عرب «لم شبق جنسي جارف!». أعود للكتاب، انظر مثلاً للافتعال الدرامي في قول: (تبنى الصحويون في محادثاتم الخطاب الصحوي الذي يحدد ويتم على الفور في المناسبات الاجتماعية) [زمن الصحوة، ص86]، وكذلك جعل الغرض من تحريم الإسبال والأخذ من اللحية وارتداء العباءات التي تغطي الرأس بالنسبة للنساء تعزيزاً لـ(تمايز الحركة في الفضاء الاجتماعي أكثر من العمل بموجب نص ديني) [زمن الصحوة، ص85] ، وكل صحوي يعرف المبرر الشرعي -ولو كان بعيداً عن الدوائر العلمية- في موضوعات الإسبال وحلق اللحية، وعباءة الرأس، لكن يأبى ذا الأعجمي إلا التحذلق كما ترى، ولما أراد تفسير الإرجاء قال -مؤكداً قصور العقل الأجنبي عن إدراك العديد من التصورات العقدية-: (تسمية لموقف ينبني على عدم رد الفعل وترك الحكم إلى يوم القيامة) [زمن الصحوة، ص196] ، ثم في موضع آخر يذكر عن المشايخ الصحويين أنم نظموا عام 1992م مسابقة كبرى في السنة النبوية، وذلك (تعزيزاً لطموحاتم السلطوية)، واستعراضاً للعلم![زمن الصحوة، ص223،224]، وكل ذ التفسيرات الخرافية ي نتيجة حتمية لتوغل العقل المادي في فضاءات مكتظة بالإيمان والعمل للشريعة، وطلب ما عند الل من الأجر والثواب، ونحوا من المعاني التي لا يفقا إلا من ذاق حلاوة العمل للإسلام.



- أخيراً:

استطاع المستشرق ستيفان لاكروا في ذا الكتاب بالتحالف مع الكثير من المصادر المنحازة من تشوي صفحات كثيرة من تاريخ الصحوة الناصع، وتحويل إلى صراعات على سلطة اجتماعية أو سياسية، وصفقات تواطئية يباع فيا الدين بلعاعة من الدنيا، وبرغم كل ذا لا أحد يدعي أن الصحوة بجميع أفرادا ورموزا حالة طورية خالصة، و لا تيار ملائكي، بل في بعض المنتمين لا خلل ونقائص، إلا أن ذا لا يمكن أن يبرر التزييف الذي ارتكب لاكروا بحال.. وستبقى الصحوة برغم أنف الحاقد والمغرض وكل العتاة نور مشع في جبين التاريخ العربي المعاصر.


عبدالل الويبي
]]> 4.08 2011 زمن الصحوة : الحركات الإسلامية المعاصرة في السعودية
author: Stéphane Lacroix
name: قراءات
average rating: 4.08
book published: 2011
rating: 0
read at:
date added: 2013/12/30
shelves:
review:
يمكن القول أن ذ الأطروحة تأتي ضمن تيار (الاستشراق الجديد)، وو تيار -بحسب د.أوليفيي مووس- يحمل مذباً ثقافوياً جديداً يقوم على تجديد وإعادة تأيل الأطروحات الاستشراقية ، ومتطلبات الدفاع عن قيم الديموقراطية والحداثة.


- حول العنوان:

طبعت أطروحة ستيفان لاكروا في نسختا باللغة العربية بعنوان "زمن الصحوة"، وو عنوان فضفاض ومضلل لا يمثل حقيقة موضوع الكتاب، فقد نشر المؤلف أطروحت باللغة الفرنسية عام 2010م في كتاب ترجمت عنوان صحيفة «لوموند ديبلوماتيك» كذا: «الإسلاميون السعوديون..تمرد فاشل»، وثم ترجمت إلى الإنكليزية وصدر عام 2011م لتكون بعنوان: «صحوة الإسلام:مناورات المعارضة الدينية في السعودية المعاصرة» [حمد العيسى،مجموعة عبدالعزيز قاسم البريدية، رسالة رقم: 1355] ، وفي مصادر أخرى [صحيفة الرياض،عدد 14454، بتاريخ 11محرم 1429ـ،20يناير 2008م] تُرجم العنوان إلى «حقول الفتنة: دراسة اجتماعية وسياسية للحركة الإسلامية في المملكة العربية السعودية» ؛ فالمؤلف -بحسب الترجمة العربية- اختصر الصحوة في وجا السياسي تقريباً ، ووثّق تاريخا في لحظة (المناكفة السياسية)، وذا خلل كبير فالصحوة أوسع من ذا الاختزال المخل.. الصحوة تألقت في مجالات متعددة، في نشر العلم، والدعوة، والأعمال الخيرية، وحلقات القرآن، والمحاضن التربوية، ...الخ .



-إشكالية المصادر:

اعتمد ستيفان لاكروا في كتاب على ثلاث أشكال أساسية من المصادر:

1- الكتب والأبحاث الأجنبية والعربية.

2- مواقع الانترنت.

3- المقابلات الشخصية: وقد أجرى المؤلف 50 مقابلة شخصية - وو عدد محدود نسبياً- شكّل من خلالا صلب مادة الأطروحة ، وعند فحص منج الباحث في ذ المقابلات نجد أن الباحث وقع في عدة مزالق منجية:

أولاً : لم تكن الشخصيات التي قابلا الباحث في جملتا محايدة، بل كانت تضم مجموعات ليست قليلة مناوئة للصحوة، أو على الأقل ليست محايدة، فأكثر شخصية -مثلاً- تكررت الإحالة عليا، والاعتماد على معلوماتا كانت للمعارض السعودي د.سعد الفقي، وورد اسم في حواشي الكتاب قرابة 42 مرة، ثم يأتي في المرتبة التي تلي في عدد مرات الإحالة يوسف الديني وو صحوي (سابق)، ثم د.سليمان الضحيان، وتكررت أيضاً الإحالة، وإسناد معلومات ممة وجورية إلى مصادر تتسم بالعدائية للفكر الصحوي، بل والانخراط في المشروع الحكومي المأزوم من الصحوة من أمثال سعود السرحان، ومنصور النقيدان، وعبدالل بن بجاد، ومشاري الذايدي...الخ ، مما حدى ببعضم إلى التصريح بأحداث، و أشخاص أحياء بغض النظر عن الضرر المترتب على ذ المعلومات، وأكّد د.سليمان الضحيان ذلك [في صفحت بتويتر بتاريخ 2-4-2012م] بقول: (...وكنت أتحاشى إعطاء لاكروا معلومات قد يفم منا أنا مضرة بالآخرين ، وخاصة الأسماء ، لكني فوجئت أن استطاع أن يستخرجا من أناس آخرين!) ، وذا لا يدل على مصداقية بقدر ما يدل على الانحياز وضعف المسؤولية لدى بعض المصادر، وفي الحقيقة أن الاعتماد على حكاية ذ الشخصيات وغيرا في رسم صورة المشد الصحوي سينتج صورة مشوة، ومغلوطة، وملونة بأواء ورغبات متحيزة، وذا ما حصل.



ثانياً : أحال الباحث في مواضع كثيرة إلى مصادر مجولة، ويصفا عادةً بـ(شاب صحوي، صحويون، ناشطون صحويون، سروري سابق، مفكرون من الصحوة، مثقف صحوي، شاب من الإخوان،...الخ) والتنويع في وصف المصادر و إجراء فني لا يعكس حقيقة الشخصية، وأظن أن في رسالة أكاديمية كذ لا يمكن القبول بذا الحجم من المصادر الغامضة، ثم ناك ملاحظة أخرى على ذا النمط من المقابلات وي تكرر الوصف بـ(سابق) فتقرأ كثيراً إخواني سابق/صحوي سابق/سروري سابق، وذا يرفع مستوى الشك والريبة إزاء حيادية ومصداقية المعلومة المستقاة من شخصيات من ذا النوع.



ثالثاً : يقول ستيفان لاكروا عن محمد المزيني في روايت "مفارق العتمة": (إنّ في حكايات تجسيداً لتجربت الشخصية كشاب منتمٍ إلى الصحوة الإسلامية)، ويضيف: (إن محمد المزيني يقيس حجم الفجوة التي ظرت ما بين الصحوة الإسلامية وبين بيئتا الاجتماعية، وي رواية فريدة من نوعا تحتوي على سيرة ذاتية ممة، إضافة إلى رواية "الإرابي20" لعبدالل ثابت اتان الرواياتان -على حد قول لاكروا- ما الرويتان السعوديتان الوحيدتان اللتان تشيران إلى ظارة الجماعات الإسلامية وي ظارة حساسة جداً في السعودية. تشكل اتان الروايتان شاداً جورياً لدراستنا) [دراسة علمية ثانية تتناول رواية(مفارق العتمة) للمزيني، صحيفة الرياض،عدد 14454، بتاريخ 11محرم 1429ـ،20يناير 2008م] ، في ذا النص أمران:



الأول : كون المؤلف يرى أن نصوص روائية ساقطة تقدم رؤية مأزومة إن لم تكن مأجورة عن الصحوة، لشابين مووسين بالشرة والصخب كالمزيني وعبدالل بن ثابت تشكل شاداً (جورياً) للدراسة ذا يمثل -بالضرورة- حالة تماي مع الخطاب العدائي تجا الصحوة ورموزا، ويضيف دليلاً آخر على مفارقة الكتاب للحياد.

الثاني : الشق الأول من كلام المؤلف الذي نقلت صحيفة الرياض في العدد المشار إلي آنفاً مثبت في الكتاب [زمن الصحوة، ص99] ، بينما بقية الكلام غير موجودة، وذا قد يثير أسئلة حول الترجمة العربية ، ومدى مطابقتا للدراسة الأصلية المكتوبة باللغة الفرنسية أو حتى الترجمة الإنجليزية، ول تدخل المترجم للعربية في النص وأجرى تعديلات ليتلاءم المتن مع ذوق الجمور الإسلامي المحلي الذي تستدف الدار الناشرة؟ كما فعلت دار المسبار المشبوة لما نشرت كتاب روبرت ليسي المتافت:"المملكة من الداخل" وفق ما صرّح ب مدير الدار تركي الدخيل في مقدمة الكتاب.



رابعاً : من النادر أن يستدرك المؤلف أو يتحفظ على معلومة أو تحليل استفاد من أحد من الشخصيات التي قابلا، إما بمقارنة ما قال بكلام غير، أو من خلال الوثائق، أو غير ذلك من أدوات الفحص العلمي، ومع ذلك فقد استدرك لاكروا على دعوى عريضة ارتكبا سليمان الضحيان حين وصف الصحوة بأنا (حركة ييمن عليا القبليون!) ، فعلّق لاكروا أن ذا (يصعب إثبات علمياً) [زمن الصحوة، ص163] .



خامساً : أحادية المصادر، ففي الفقرة الثالثة من الفصل الثالث والتي تتحدث عن الجماعة السلفية المحتسبة اعتمد الكتاب بشكل شب كلي على رواية شخص واحد وو ناصر الحزيمي، وفي الفقرة الثالثة من الفصل السادس اعتمد الكتاب في رواية أحداث المظارة التي رافقت اعتقال الشيخ سلمان العودة، أو مايسمى بـ"انتفاضة بريدة" على شخصيتين ما سليمان الضحيان، وسليمان الرشودي، وذ الأحادية قادت للقول بأنما من الشخصيات المحركة للاحتجاج، وذا لا يخلو من مبالغة، وللسبب نفس تضخم عند المؤلف دور "بيت شبرا" [زمن الصحوة، ص256] .



- إشكالية التفسير والتحليل:

لا تخطئ عين القارئ غلبة الأيدلوجية الغربية في تحليلات المؤلف وتفسيرات للأحداث والمواقف، وتتجلى ذ الإشكالية حول (سيادة التفسير والتحليل المادي والسياسي) في عقل المؤلف، ومعضلة إلغاء الروح، وكل المحركات (الإيمانية) في الإنسان الصحوي، وذ الإشكالية تدل على جل بطبيعة الدوافع العميقة للحركة الإسلامية من جة، وجل بدوافع الإنسان ودرجة عمقا وتنوعا من جة أخرى.

فو يفسر -مثلاً- ترتيب مجلس للدعاة مع الشيخ ابن باز بأن ظور (يعكس مطامع علماء الصحوة المتنامية في تشكيل سلطة دينية مستقلة) [زمن الصحوة، ص222] ، وفي تحليل للمبررات التي دفعت بعض العلماء لمناصرة الصحوة ورموزا، يذكر أن منا عدم حصول بعض العلماء الوابيين على التقدير والتكريم الكافي من المؤسسة الدينية الرسمية (يئة كبار العلماء) [زمن الصحوة، ص225] ، والشيخ الشعيبي كان شديد الغيرة من ابن عثيمين ويشعر بالتميش مما قاد للالتحاق بحركة الاحتجاج الصحوي! [زمن الصحوة، ص225] ، ويرى لاكروا أن الذي دفع الألباني للدفاع عن سيد قطب و الخشية من أن (يفقد الصلة بمجمل المجال الديني!) [زمن الصحوة، ص119] فالمسألة لا تعدو أن تكون مخادعة للجمور لكسب مودت.

ويستتبع ما مضى تلك الإسقاطات اللاواعية من المؤلف في ما يتعلق بالتنظيمات الإسلامية على الحالة السياسية في البيئة الحزبية للأنظمة الديموقراطية، فيلمس القارئ ارتفاع حس الفرز التياري في قراءة المشد الصحوي لدى المؤلف، بينما يؤكد العديد من المراقبين من داخل الصحوة على وجود صبغة كبيرة من العفوية والتلقائية اصطبغت با الكثير من المواقف والأحداث، ويمكن اعتبار ما يسمى "انتفاضة بريدة" مثالاً لذلك.

ويلاحظ قارئ الكتاب أيضاً الحضور المكثف لمفايم (الصراع) والمنافسة، فالمؤلف يرى أن التيار الإسلامي في السعودية قضيت الجورية (منازعة سلطة قائمة على الدين احتكارا للمقدس) ، ويذكر أن ذ المنازعة تتجلى في صيغ عقدية وفقية، وي على صلة بالديناميات الاجتماعية المصاحبة (سواءً أكانت صراعات رأسية بين أفراد ينتمون إلى طبقات مختلفة في الرميات الاجتماعية، أم صراعات أفقية بين قوى تنتمي إلى قطاعات اجتماعية مختلفة)، ثم يقرر أن (الإسلام في السعودية و اللغة الأساسية التي بواسطتا يتم التعبير عن المنافسات الاجتماعية) [زمن الصحوة، ص119] ، وو بذلك يجل أو يتجال أن النشاط الإسلامي يقوم في أغلب الأحيان على التعاضد والتعاون والتكامل بين العاملين، أو على الأقل عدم الصدام والتصارع، وتبقى المساحة الضيقة للتنافس غير المشروع أحياناً، والحاصل أن المؤلف عكس صورة الواقع تقريباً بشكل سلبي، وبإيحاء ربما من مصادر مأزومة.

ثم إن لا يمكن قياس الصحوة بنشاط سياسي معين -كما فعل لاكروا- حتى يحكم عليا بالفشل[زمن الصحوة، ص316]، في ليست معارضة سياسية، أرادت إسقاط الدولة ففشلت، ذا تصور مغلوط و بعيد، الصحوة حركة إحياء دينية شاملة، متوافقة مع ثقافة المجتمع، عززت الأخلاق والقيم والتدين وسامت فيما سامت في في الإصلاح السياسي وحققت مقاصد كبرى، ولم يكن من دفا إسقاط الحكومة أساساً حتى يقال إنا فشلت.

ويمضي لاكروا في تحليلات العجيبة لنشوء جيل الصحوة الصاعد، ويعيدا إلى (التراجع الملحوظ في سعر البرميل من النفط الخام!) وبالتالي ركود اقتصادي أثّر على المستويات المعيشية، وتقلصت فرص التوظيف بشكل عام، فانعكس ذا المعطى على جيل كامل غدا محبطاً ومن دون أفق، ومما يفاقم الشعور بالحسرة تعرض شرائح من الشباب للطفرة النفطية واعتياد الوفرة المالية، واستمرت ذ الأزمة -بحسب المؤلف- حتى 1990-1991م، ثم يقول (ولدت حالة الجمود تلك شعوراً بالغضب سيتطور لدى ؤلاء الشباب تجا الجيل السابق [الذي حصّل امتيازات مالية ووظيفية جيدة] وما يمكن أن ينظر إلي على أساس أن صراع أجيال عادي يأخذ في السعودية منحنىً أيدلوجياً صارخاً!) [زمن الصحوة، ص174-176] ، وكذا تحولت قصة صعود الجيل الصحوي الذي تلقى التربية بشكل مكثف في المحاضن الدعوية، وفي حلق العلم، ولجان التوعية الإسلامية في المدارس، وتشرّب المعاني الإيمانية، واستوعب أولويات العمل الإسلامي، إلى تحليل اقتصادي/اجتماعي سخيف!، ذ نماذج مقتضبة، والكتاب مكتظ بنظائرا.



والخلاصة : ما قام ب ستيفان لاكروا و إعادة تفسير تاريخ الحركة الإسلامية ومفايما الجورية وحراكا الداخلي تفسيراً تستبعد في أية دوافع أخلاقية أو دينية أو قناعات ذاتية, ويبحث في عن الدوافع المادية سواء كانت سياسية أم اقتصادية أم عرقية أم غيرا، بمعنى أن يتعسف في تفسير تشكلات الحركة الإسلامية على أنا مدفوعة بصراع سلطة، أو مزاحمة سيادة، أو احتفاظ بالجمور، أو أداف بزنسية، أو صفقات تسويقية, فكافة تمظرات الخطاب الإسلامي عند وأمثال مجرد موازنات سياسية وحسابات اجتماعية محضة.

صحيح أن ناك في المقابل مبالغات ساذجة في تصوير التاريخ والواقع ترنسندنتالياً باعتبار مجرد معطيات مثالية ومتعالية لا صلة ل بالتركيب البشري, لكن ذا لا يعني الانقلاب للجة الأخرى .

ذا التفسير السياسي أو الاقتصادي لدوافع الحركة الإسلامية لدى الباحثين الأجانب وأتباعم من العرب المستغربين ينم عن جل مطبق بالطبيعة الإنسانية، ولاشك أن من أقوى مكونات الإنسان المكون الديني والأخلاقي والروحاني، وذا النمط من التحليلات تحول إلى خطاب "سوء ظن" منجي منظم, بدلاً من أن يكون مجرد زلة سلوكية, ويسمى في الناية -وبكل بجاحة- خطاباً تفسيرياً علمياً!


- قصور بنيوي:

وناك افتراضات تفسيرية يخترعا الباحث من العدم، لا تمت للواقع بصلة، وبكل صدق إذا قرأت الكتاب بتمعن فستتفم موقف تيار كبير من المفكرين الإسلاميين الذي يذب إلى تأكيد (عجز) العقلية الغربية عن فم الحركة الإسلامية، ومواقفا، وحقيقة دوافعا، وذا عجز أو قصور بنيوي يصعب القفز علي، وبعض تحليلات لاكروا تذكر بتصريحات المستشرق البريطاني المتطرف برنارد لويس والذي ذكر في مقابلة نشرت مؤخراً في «جيروزاليم بوست» بأن الانتفاضات العربية تعبير عن الغضب ضد الظلم، ثم يعزو انطلاقا إلى عاملين؛ الأول: و نمو الوعي الناجم عن انتشار وسائل الإعلام ، أما العامل الثاني وو الطريف «الكبت الجنسي» لدى شباب عرب «لم شبق جنسي جارف!». أعود للكتاب، انظر مثلاً للافتعال الدرامي في قول: (تبنى الصحويون في محادثاتم الخطاب الصحوي الذي يحدد ويتم على الفور في المناسبات الاجتماعية) [زمن الصحوة، ص86]، وكذلك جعل الغرض من تحريم الإسبال والأخذ من اللحية وارتداء العباءات التي تغطي الرأس بالنسبة للنساء تعزيزاً لـ(تمايز الحركة في الفضاء الاجتماعي أكثر من العمل بموجب نص ديني) [زمن الصحوة، ص85] ، وكل صحوي يعرف المبرر الشرعي -ولو كان بعيداً عن الدوائر العلمية- في موضوعات الإسبال وحلق اللحية، وعباءة الرأس، لكن يأبى ذا الأعجمي إلا التحذلق كما ترى، ولما أراد تفسير الإرجاء قال -مؤكداً قصور العقل الأجنبي عن إدراك العديد من التصورات العقدية-: (تسمية لموقف ينبني على عدم رد الفعل وترك الحكم إلى يوم القيامة) [زمن الصحوة، ص196] ، ثم في موضع آخر يذكر عن المشايخ الصحويين أنم نظموا عام 1992م مسابقة كبرى في السنة النبوية، وذلك (تعزيزاً لطموحاتم السلطوية)، واستعراضاً للعلم![زمن الصحوة، ص223،224]، وكل ذ التفسيرات الخرافية ي نتيجة حتمية لتوغل العقل المادي في فضاءات مكتظة بالإيمان والعمل للشريعة، وطلب ما عند الل من الأجر والثواب، ونحوا من المعاني التي لا يفقا إلا من ذاق حلاوة العمل للإسلام.



- أخيراً:

استطاع المستشرق ستيفان لاكروا في ذا الكتاب بالتحالف مع الكثير من المصادر المنحازة من تشوي صفحات كثيرة من تاريخ الصحوة الناصع، وتحويل إلى صراعات على سلطة اجتماعية أو سياسية، وصفقات تواطئية يباع فيا الدين بلعاعة من الدنيا، وبرغم كل ذا لا أحد يدعي أن الصحوة بجميع أفرادا ورموزا حالة طورية خالصة، و لا تيار ملائكي، بل في بعض المنتمين لا خلل ونقائص، إلا أن ذا لا يمكن أن يبرر التزييف الذي ارتكب لاكروا بحال.. وستبقى الصحوة برغم أنف الحاقد والمغرض وكل العتاة نور مشع في جبين التاريخ العربي المعاصر.


عبدالل الويبي

]]> <![CDATA[تاريخ الفكر الاقتصادي: الماضي صورة الحاضر]]> 10060213 359 John Kenneth Galbraith قراءات 0 ما ي مصيبة الكتب الدراسية؟

بنيويتا. فالكتب المدرسية عندما تعرض الأفكار والنظريات، خصوصا تلك الاقتصادية والاجتماعية والانسانية عموما إذ أن أثر التاريخ عليا أشد من تلك الفيزيائية والرياضية؛ أقول: أنا عندما تعرضا، فإنا تغرق في التفاصيل في الدقائق مملة الجانب المم من النظرية وو "تاريخيتا"علاقتا بالزمان والمكان والظروف المحيطة با.

وذا الكتاب يتكفل بذ الممة، يأخذنا كاتب المووس دائما بإيضاح العلاقة ما بين النظرية والواقع الذي أفرزا، وذا المنج، منج قريب إلى نفسي أستطيع من خلال الفم أكثر من التعرض للنظريات كبنيات متعالية عن كل ظرف.

دائما ما أشعر باختناق عندما أواج بالمطلق، عندما أواج بشيء لا بداية ل ولا ناية، لا أول ل ولا آخر، ذ الاشياء لا أؤمن با، وقديما قيل: "كل ما لا يوجد في الزمان فو خرافة". ذا الكتاب يأخذك بجولة تبدأ من اليونان وتنتي في ثمانينات القرن العشرين، تابع فيا مع تاريخ العالم، لا كمفرين وأدباء وأخلاق، بل كتجار وصناعة وأزمات اقتصادية.

كتاب ممتع بأسلوب، واضح، سلس، مم لكل من يريد أن يفم، أو أن يبدأ بفم الأزمات الاقتصادية التي نمر با منذ أكثر من 7 سنوات...



سلطان العامر
]]> 3.87 1987 تاريخ الفكر الاقتصادي: الماضي صورة الحاضر
author: John Kenneth Galbraith
name: قراءات
average rating: 3.87
book published: 1987
rating: 0
read at:
date added: 2013/05/07
shelves:
review:

ما ي مصيبة الكتب الدراسية؟

بنيويتا. فالكتب المدرسية عندما تعرض الأفكار والنظريات، خصوصا تلك الاقتصادية والاجتماعية والانسانية عموما إذ أن أثر التاريخ عليا أشد من تلك الفيزيائية والرياضية؛ أقول: أنا عندما تعرضا، فإنا تغرق في التفاصيل في الدقائق مملة الجانب المم من النظرية وو "تاريخيتا"علاقتا بالزمان والمكان والظروف المحيطة با.

وذا الكتاب يتكفل بذ الممة، يأخذنا كاتب المووس دائما بإيضاح العلاقة ما بين النظرية والواقع الذي أفرزا، وذا المنج، منج قريب إلى نفسي أستطيع من خلال الفم أكثر من التعرض للنظريات كبنيات متعالية عن كل ظرف.

دائما ما أشعر باختناق عندما أواج بالمطلق، عندما أواج بشيء لا بداية ل ولا ناية، لا أول ل ولا آخر، ذ الاشياء لا أؤمن با، وقديما قيل: "كل ما لا يوجد في الزمان فو خرافة". ذا الكتاب يأخذك بجولة تبدأ من اليونان وتنتي في ثمانينات القرن العشرين، تابع فيا مع تاريخ العالم، لا كمفرين وأدباء وأخلاق، بل كتجار وصناعة وأزمات اقتصادية.

كتاب ممتع بأسلوب، واضح، سلس، مم لكل من يريد أن يفم، أو أن يبدأ بفم الأزمات الاقتصادية التي نمر با منذ أكثر من 7 سنوات...



سلطان العامر

]]> <![CDATA[التصرف في المال العام - حدود السلطة في حق الأمة]]> 17333902
يعتبر الكتاب بحثا في الفق الشرعي الإسلامي حول السلطة والمال العام، والذي حصل من خلال المؤلف د. خالد الماجد على درجة الماجستير.

وقسم المؤلف الكتاب إلى قسمين تضمنت أربعة فصول، حدد في القسم الأول المتصرفين في المال العام، فتطرق لسلطة ولي الأمر في المال العام وضوابط تصرف في وواجبات وصلاحيات إنفاق ولي الأمر للمال العام، وتطرق إلى تصرف الأفراد في المال العام وحقوق الفرد وأوج تصرف الأفراد بالمال العام.

وفي القسم الثاني حماية المال العام، ومسؤولية ولي الأمر عنا والرقابة من خلال على المال العام، كما بحث المؤلف في سبل رقابة الأمة على التصرف في المال العام من خلال أسس ومبادئ ووسائل شرعية.]]> 416 خالد الماجد قراءات 0

الجزء الأول



الجزء الثاني

]]> 3.44 2013 التصرف في المال العام - حدود السلطة في حق الأمة
author: خالد الماجد
name: قراءات
average rating: 3.44
book published: 2013
rating: 0
read at:
date added: 2013/03/14
shelves:
review:
قصة الكتاب يحكياالمؤلف


الجزء الأول



الجزء الثاني


]]> <![CDATA[فضاءات الحرية: بحث في مفوم الحرية في الإسلام وفلسفتا وأبعادا وحدودا]]> 17456607 608 سلطان بن عبد الرحمن العميري قراءات 0


ذا الكتاب الذي سما مؤلف (فضاءات الحرية) وو دراسة تفصيلية غزيرة مليئة بالمناقشات والحجج والاستشكالات والإيرادات والشواد والمعطيات حول الخطوط الفاصلة بين الحرية في التصور الإسلامي، والحرية في التصور الليبرالي الغربي الحديث. فالمؤلف –بشك� عام- يبتدئ كل فصل بعرض ميادين الحرية الواسعة في الإسلام في ذا المجال، ثم يتبعا بمناطق الاختلاف والتمايز عن الحرية الليبرالية الغربية في ذا الباب.



وقد اختار المؤلف مسلكاً أدبياً في كتاب، وو في الحقيقة يتسق مع عموم منج المؤلف في عامة كتابات، وواضح أن المؤلف حريص على أن يصل ذا المعنى بكل وضوح للقارئ، لذلك شرح ذا المسلك الأدبي في مقدمة كتاب بصراحة إذ يقول (التوجّ نحو الأفكار دون الأشخاص، فلم يتوجّ البحث إلى أحد من الأشخاص، لا بمدح ولا بذم)[فضاءات الحرية، ص23].





أول مشكلة عرضا المؤلف في كتاب ي معضلة (غموض مفوم الحرية) والاختلاف العويص في تعريفا، وساق المؤلف نصوصاً لفلاسفة ومفكرين، وبل وقياديين سياسيين غربيين، يتحدثون عن مأزق تعريف الحرية.



ولاحظت في المؤلف أن لا يحابي أحداً في صرامة المنج العلمي الموضوعي، ومن ذلك أن في أحد فصول الكتاب انتقد العلامة الطار بن عاشور في مسألة علاقة العدل بالمساواة ص80



ومن الفقرات الممة في الكتاب دراسة المؤلف لمفوم الحرية في المواثيق الحقوقية الغربية، وعلاقت بالتصور الإسلامي[ص95].كما أن من أجمل مباحث الكتاب مبحث عقد المؤلف لتحليل وتقييم نتاج المنتسبين للإسلاميين في مجال (الحقوق والحريات)، وقد وجّ ل المؤلف نقداً منجياً كعادت ص102



ومن المسائل التي انشغل با المعاصرون مبحث ل الحرية من مقاصد الشريعة فتزاد على المقاصد الخمس الكبرى أم لا؟ وقد درس المؤلف ذ المسألة، وذكر أقوال المعاصرين، وتوصل إلى أن لا يصح إطلاق الإثبات ولا النفي في ذ المسألة، وأن الواجب و التفصيل بحسب مراتب الحرية ص 127



وفي زخم ضغط مفوم الحرية المعاصر، طرح بعض المنتسبين للإسلاميين مقولات فكرية في تثمين منزلة الحرية، وكأن ناك نوع من التنافس بين بعض الأطراف في ابتكار منزلة شرعية للحرية أكثر من الأخرى، وقد خصص المؤلف فصلاً لدراسة المبالغات في تقييم منزلة الحرية، كالقول بأن الحرية (بمفوما المعاصر) ي غاية دعوة الرسل، والقول بأن الحرية قبل تطبيق الشريعة ص132



وطرح المؤلف تقسيماً لمجالات الحرية طوّر بنفس، وصب مادة الكتاب في، كما يقول المؤلف (وقد قسّمت مكونات الحرية في الإسلام في ذا البحث إلى ستة أقسام: الحرية القدرية، الحرية النفسية، الحرية الشخصية، الحرية الدينية، حرية التعبير، الحرية السياسية. وإنما اعتمدت ذا التقسيم السداسي لأن من خلال تنكشف طبيعة الحرية في التصور الإسلامي) ص148



فأما المكون الأول وو الحرية القدرية فيعني با المؤلف المبحث الذي تدرس في العلاقة بين إرادة العبد وإرادة الل، وو من حيث التاريخ الفلسفي الغربي ألصق بمصطلح الحرية من بمصطلح الحرية الليبرالي الذي يغلب علي المحتوى السياسي/القانوني، حتى أن كتاب الدكتور زكريا إبرايم المشور عن (مشكلة الحرية) و في جور عن ذ المسألة، وليس عن مسألة الحرية الليبرالي، وي في الحقيقة مسألة كلامية/ثيولوجية، ووقع في تاريخ الفلسفة الغربية من الجدل فيا أضعاف ما وقع من الجدل في مسألة القدر/الجبر في الإسلام.



وقد لاحظت أن ثمة مسائل يضعف فيا كثير من الباحثين المعاصرين أمام ضغط الثقافة المعاصرة، ويتخلون عن المنج العلمي في تفسير وفم النصوص الشرعية، ويخجلون أن يصادموا الثقافة الحديثة، وأرى أن أشر ذ المسائل مسألتان، وما: مسألة الرق، ومسألة قتل المرتد، فاتان المسألتان تصادمان جذرياً وبشكل حادّ ثقافة الحرية الليبرالية، ولذلك يستحي كثير من الباحثين أن يبحثما بمنج علمي صارم، ويفضل أن يتزين لثقافة الحرية الليبرالية، ويتجمل أماما بإنكار أن يوجد في الإسلام قتل المرتد، ويقرر أن النبي –صل� الل علي وسلم- كانت سيلغي الرق لكن لم يسعف الوقت! ونحو ذ التقريرات الواضح جداً فيا أن الدافع و الخجل من ضغط الثقافة الليبرالية، وليس المنج العلمي الحاسم.



ولذلك إذا رأيت الباحث المعاصر يقرر نظام الرق كما جاء في النصوص الشرعية وإجماع الفقاء، ويقرر عقوبة المرتد كما جاءت في النصوص الشرعية وإجماع الفقاء، فضع يدك في ماءٍ بارد، وثق بالحصافة المنجية لذا الباحث، وتأكد أن بقية المسائل الشرعية لن ينكسر فيا -بإذن الل- أمام الضغط الشديد للحرية الليبرالية، وأما من ضيّع البوصلة العلمية في مسألتي الرق والمرتد، فو لما سواما أضيع.



والحقيقة أنني دشت لجمال وإبداع الباحث في الفصل المكرس للحرية النفسية، وي (مسألة الرق) فلم ينكسر الباحث لضغط الثقافة الليبرالية المعاصرة، بل تمسك كلياً بالمنج العلمي في بحث المسألة، فلم يحاول أن يطوّع المعطيات الشرعية لتوافق المزاج المعاصر، وذا الفصل من أمتع الفصول بالنسبة لي، بل إنني لا أظن أن يوجد كتاب معاصر –بحس� اطلاعي- ناقش علاقة الرق بالحرية بمثل ذ التفاصيل والاستشكالات والإيرادات والمحاججات، وو فصل يقع في زاء (50) صفحة، وفي جد واضح في التحليل العلمي الصبور والادئ.



ومن النماذج التفسيرية التي أظن المؤلف أول من ابتكرا في تحليل مسألة الرق: التفريق بين الرق في المستوى الفردي، والرق كنظام كلي، فالرق على المستوى الفردي أكد الفقاء على تشوف الشريعة للعتق، وأما على مستوى النظام الكلي فقد أبقت الشريعة بإبقاء أسباب المرتبطة بمضي الجاد إلى قيام الساعة.



ومن أم الحجج ضد تحريف ذا الباب أن تضييق الإسلام لباب الرق لا يعني أن يقصد لإلغائ، وذا نظير كون الإسلام يضيق الحدود بالتشديد في شروطا، ويضيّق الطلاق بذمّ، ومع ذلك لم يقل أحد أن الشريعة كانت ستلغي الحدود والطلاق لكن لم يسعف الوقت!



وفي الفصل المكرس للحرية الدينية ناقش المؤلف إشكالية (علاقة الحرية بالجاد)، وناقش فرضية أن الجاد في الشريعة لصد العدوان وليس في الإسلام جاد الطلب، ولم يكتف المؤلف انا بذكر أدلة مفردة، بل قسم الأدلة إلى أنواع، وكل نوع من الأدلة تحت شواد كثيرة، ومن ذ الأنواع الدليلية دراسة جاد النبي صلى الل علي وسلم، ودراسة جاد الخلفاء الراشدين، واستخلاص وجو دلالتا على نقض فرضية أن الجاد فقط لصد العدوان وليس في الشريعة جاد الطلب.



وفي ذا الفصل بحث دقيق مبدع في التمييز بين مسألتين خلط بينما جماير الباحثين المعاصرين، وما مسألة جاد الطلب، ومسألة علة القتال. وبسبب ذا الخلط وقع توظيف وإسقاط لنصوص التراث في أحد المسألتين على الأخرى، وبين المؤلف ببراعة كيف أن التمييز بين المسألتين يلغي أساس الاستشكال حول نصوص ابن تيمية في الرسالة الجدلية "قاعدة مختصرة في قتال الكفار"، وأعترف أنني لأول مرة أقف على مثل ذا الجمع بين نصوص ابن تيمية في ذ المسألة.



وفي الفصل المعقود لحرية التعبير لفت انتباي صبر المؤلف على استعراض كل الأدلة التي ذكرا دعاة الحرية الليبرلية مثل آيات نفي الإكرا في الدين، وآيات نفي القدرة على داية الناس، وآيات حصر ممة الرسول –صل� الل علي وسلم- في البلاغ والنذارة، ونحوا، بل حتى أدلتم التي تبدو غير جادة مثل استدلال بعضم بكون الل أعطى الحرية لإبليس ليجادل! في كل ذلك لاحظت المؤلف حليماً شديد التحمل في متابعة واستقراء أدلة ذا الاتجا وتقسيما، وتحليل مدى علميتا بكل دوء ولباقة، والحقيقة أنني أغبط على ذ الرحابة والأناة.

وفي الفصل المعيّن للحرية السياسية ناقش المؤلف عدداً من المقولات الرائجة، مثل: نظرية سيادة الأمة، والاستفتاء على الشريعة، وقيام الأحزاب المناقضة لأصل الإسلام، ونحوا.

وربما يكون من الطريف في ذ الأجواء أن المؤلف ختم كتاب بآخر مسألة وي (حكم الإنكار العلني على الحاكم؟).

لدي قناعة شديدة أن أي قارئ جاد يحترم المنج العلمي لا يمكن أن يقرأ ذا الكتاب ويخرج من بمثل ما دخل إلي، بل إن أي باحث قرأ في الردود على (التأويل الليبرالي للإسلام) سيخرج من ذا الكتاب وقد رتّب المؤلف عقل، ونظّم كل مقروءات السابقة، ولذلك فإنني أوصي بكيفية خاصة كل شاب لدي برنامج للقراءة الفكرية أن يبدأ بقراءة ذا الكتاب، وسيتسلح بروح المنج العلمي الحازم في فم الإسلام، وتجاوز الخجل البحثي الذي يقود لتقبل ضغط ثقافة الحرية الليبرالية للغرب الاستعماري الغالب الميمن، وو الخلل الذي أنتج لنا جيلاً مزوماً، ومكتبة فكرية تعيسة، تسير مُطرِقة باتجا عبودية التفسير الليبرالي للإسلام، واسترقاق النصوص الشرعية ومدونات الفق لتخضع للمشروع الأمريكي للبرلة الشرق الأوسط.



ابرايم السكران
]]> 4.35 2013 فضاءات الحرية: بحث في مفوم الحرية في الإسلام وفلسفتا وأبعادا وحدودا
author: سلطان بن عبد الرحمن العميري
name: قراءات
average rating: 4.35
book published: 2013
rating: 0
read at:
date added: 2013/03/08
shelves:
review:
واضح أن ذا الكتاب ليس كتاباً ابتدأ في مؤلف بخطة مسبقة، بل من الظار جداً أن ذا الكتاب حصيلة خبرة طويلة للمؤلف في معالجة مسائل، ذلك أن الغوص في دقائق مسائل الفصول و الذي يكشف المؤلف حديث العد بالموضوع، والمؤلف ذي العلاقة العميقة الجذور بموضوع بحث.



ذا الكتاب الذي سما مؤلف (فضاءات الحرية) وو دراسة تفصيلية غزيرة مليئة بالمناقشات والحجج والاستشكالات والإيرادات والشواد والمعطيات حول الخطوط الفاصلة بين الحرية في التصور الإسلامي، والحرية في التصور الليبرالي الغربي الحديث. فالمؤلف –بشك� عام- يبتدئ كل فصل بعرض ميادين الحرية الواسعة في الإسلام في ذا المجال، ثم يتبعا بمناطق الاختلاف والتمايز عن الحرية الليبرالية الغربية في ذا الباب.



وقد اختار المؤلف مسلكاً أدبياً في كتاب، وو في الحقيقة يتسق مع عموم منج المؤلف في عامة كتابات، وواضح أن المؤلف حريص على أن يصل ذا المعنى بكل وضوح للقارئ، لذلك شرح ذا المسلك الأدبي في مقدمة كتاب بصراحة إذ يقول (التوجّ نحو الأفكار دون الأشخاص، فلم يتوجّ البحث إلى أحد من الأشخاص، لا بمدح ولا بذم)[فضاءات الحرية، ص23].





أول مشكلة عرضا المؤلف في كتاب ي معضلة (غموض مفوم الحرية) والاختلاف العويص في تعريفا، وساق المؤلف نصوصاً لفلاسفة ومفكرين، وبل وقياديين سياسيين غربيين، يتحدثون عن مأزق تعريف الحرية.



ولاحظت في المؤلف أن لا يحابي أحداً في صرامة المنج العلمي الموضوعي، ومن ذلك أن في أحد فصول الكتاب انتقد العلامة الطار بن عاشور في مسألة علاقة العدل بالمساواة ص80



ومن الفقرات الممة في الكتاب دراسة المؤلف لمفوم الحرية في المواثيق الحقوقية الغربية، وعلاقت بالتصور الإسلامي[ص95].كما أن من أجمل مباحث الكتاب مبحث عقد المؤلف لتحليل وتقييم نتاج المنتسبين للإسلاميين في مجال (الحقوق والحريات)، وقد وجّ ل المؤلف نقداً منجياً كعادت ص102



ومن المسائل التي انشغل با المعاصرون مبحث ل الحرية من مقاصد الشريعة فتزاد على المقاصد الخمس الكبرى أم لا؟ وقد درس المؤلف ذ المسألة، وذكر أقوال المعاصرين، وتوصل إلى أن لا يصح إطلاق الإثبات ولا النفي في ذ المسألة، وأن الواجب و التفصيل بحسب مراتب الحرية ص 127



وفي زخم ضغط مفوم الحرية المعاصر، طرح بعض المنتسبين للإسلاميين مقولات فكرية في تثمين منزلة الحرية، وكأن ناك نوع من التنافس بين بعض الأطراف في ابتكار منزلة شرعية للحرية أكثر من الأخرى، وقد خصص المؤلف فصلاً لدراسة المبالغات في تقييم منزلة الحرية، كالقول بأن الحرية (بمفوما المعاصر) ي غاية دعوة الرسل، والقول بأن الحرية قبل تطبيق الشريعة ص132



وطرح المؤلف تقسيماً لمجالات الحرية طوّر بنفس، وصب مادة الكتاب في، كما يقول المؤلف (وقد قسّمت مكونات الحرية في الإسلام في ذا البحث إلى ستة أقسام: الحرية القدرية، الحرية النفسية، الحرية الشخصية، الحرية الدينية، حرية التعبير، الحرية السياسية. وإنما اعتمدت ذا التقسيم السداسي لأن من خلال تنكشف طبيعة الحرية في التصور الإسلامي) ص148



فأما المكون الأول وو الحرية القدرية فيعني با المؤلف المبحث الذي تدرس في العلاقة بين إرادة العبد وإرادة الل، وو من حيث التاريخ الفلسفي الغربي ألصق بمصطلح الحرية من بمصطلح الحرية الليبرالي الذي يغلب علي المحتوى السياسي/القانوني، حتى أن كتاب الدكتور زكريا إبرايم المشور عن (مشكلة الحرية) و في جور عن ذ المسألة، وليس عن مسألة الحرية الليبرالي، وي في الحقيقة مسألة كلامية/ثيولوجية، ووقع في تاريخ الفلسفة الغربية من الجدل فيا أضعاف ما وقع من الجدل في مسألة القدر/الجبر في الإسلام.



وقد لاحظت أن ثمة مسائل يضعف فيا كثير من الباحثين المعاصرين أمام ضغط الثقافة المعاصرة، ويتخلون عن المنج العلمي في تفسير وفم النصوص الشرعية، ويخجلون أن يصادموا الثقافة الحديثة، وأرى أن أشر ذ المسائل مسألتان، وما: مسألة الرق، ومسألة قتل المرتد، فاتان المسألتان تصادمان جذرياً وبشكل حادّ ثقافة الحرية الليبرالية، ولذلك يستحي كثير من الباحثين أن يبحثما بمنج علمي صارم، ويفضل أن يتزين لثقافة الحرية الليبرالية، ويتجمل أماما بإنكار أن يوجد في الإسلام قتل المرتد، ويقرر أن النبي –صل� الل علي وسلم- كانت سيلغي الرق لكن لم يسعف الوقت! ونحو ذ التقريرات الواضح جداً فيا أن الدافع و الخجل من ضغط الثقافة الليبرالية، وليس المنج العلمي الحاسم.



ولذلك إذا رأيت الباحث المعاصر يقرر نظام الرق كما جاء في النصوص الشرعية وإجماع الفقاء، ويقرر عقوبة المرتد كما جاءت في النصوص الشرعية وإجماع الفقاء، فضع يدك في ماءٍ بارد، وثق بالحصافة المنجية لذا الباحث، وتأكد أن بقية المسائل الشرعية لن ينكسر فيا -بإذن الل- أمام الضغط الشديد للحرية الليبرالية، وأما من ضيّع البوصلة العلمية في مسألتي الرق والمرتد، فو لما سواما أضيع.



والحقيقة أنني دشت لجمال وإبداع الباحث في الفصل المكرس للحرية النفسية، وي (مسألة الرق) فلم ينكسر الباحث لضغط الثقافة الليبرالية المعاصرة، بل تمسك كلياً بالمنج العلمي في بحث المسألة، فلم يحاول أن يطوّع المعطيات الشرعية لتوافق المزاج المعاصر، وذا الفصل من أمتع الفصول بالنسبة لي، بل إنني لا أظن أن يوجد كتاب معاصر –بحس� اطلاعي- ناقش علاقة الرق بالحرية بمثل ذ التفاصيل والاستشكالات والإيرادات والمحاججات، وو فصل يقع في زاء (50) صفحة، وفي جد واضح في التحليل العلمي الصبور والادئ.



ومن النماذج التفسيرية التي أظن المؤلف أول من ابتكرا في تحليل مسألة الرق: التفريق بين الرق في المستوى الفردي، والرق كنظام كلي، فالرق على المستوى الفردي أكد الفقاء على تشوف الشريعة للعتق، وأما على مستوى النظام الكلي فقد أبقت الشريعة بإبقاء أسباب المرتبطة بمضي الجاد إلى قيام الساعة.



ومن أم الحجج ضد تحريف ذا الباب أن تضييق الإسلام لباب الرق لا يعني أن يقصد لإلغائ، وذا نظير كون الإسلام يضيق الحدود بالتشديد في شروطا، ويضيّق الطلاق بذمّ، ومع ذلك لم يقل أحد أن الشريعة كانت ستلغي الحدود والطلاق لكن لم يسعف الوقت!



وفي الفصل المكرس للحرية الدينية ناقش المؤلف إشكالية (علاقة الحرية بالجاد)، وناقش فرضية أن الجاد في الشريعة لصد العدوان وليس في الإسلام جاد الطلب، ولم يكتف المؤلف انا بذكر أدلة مفردة، بل قسم الأدلة إلى أنواع، وكل نوع من الأدلة تحت شواد كثيرة، ومن ذ الأنواع الدليلية دراسة جاد النبي صلى الل علي وسلم، ودراسة جاد الخلفاء الراشدين، واستخلاص وجو دلالتا على نقض فرضية أن الجاد فقط لصد العدوان وليس في الشريعة جاد الطلب.



وفي ذا الفصل بحث دقيق مبدع في التمييز بين مسألتين خلط بينما جماير الباحثين المعاصرين، وما مسألة جاد الطلب، ومسألة علة القتال. وبسبب ذا الخلط وقع توظيف وإسقاط لنصوص التراث في أحد المسألتين على الأخرى، وبين المؤلف ببراعة كيف أن التمييز بين المسألتين يلغي أساس الاستشكال حول نصوص ابن تيمية في الرسالة الجدلية "قاعدة مختصرة في قتال الكفار"، وأعترف أنني لأول مرة أقف على مثل ذا الجمع بين نصوص ابن تيمية في ذ المسألة.



وفي الفصل المعقود لحرية التعبير لفت انتباي صبر المؤلف على استعراض كل الأدلة التي ذكرا دعاة الحرية الليبرلية مثل آيات نفي الإكرا في الدين، وآيات نفي القدرة على داية الناس، وآيات حصر ممة الرسول –صل� الل علي وسلم- في البلاغ والنذارة، ونحوا، بل حتى أدلتم التي تبدو غير جادة مثل استدلال بعضم بكون الل أعطى الحرية لإبليس ليجادل! في كل ذلك لاحظت المؤلف حليماً شديد التحمل في متابعة واستقراء أدلة ذا الاتجا وتقسيما، وتحليل مدى علميتا بكل دوء ولباقة، والحقيقة أنني أغبط على ذ الرحابة والأناة.

وفي الفصل المعيّن للحرية السياسية ناقش المؤلف عدداً من المقولات الرائجة، مثل: نظرية سيادة الأمة، والاستفتاء على الشريعة، وقيام الأحزاب المناقضة لأصل الإسلام، ونحوا.

وربما يكون من الطريف في ذ الأجواء أن المؤلف ختم كتاب بآخر مسألة وي (حكم الإنكار العلني على الحاكم؟).

لدي قناعة شديدة أن أي قارئ جاد يحترم المنج العلمي لا يمكن أن يقرأ ذا الكتاب ويخرج من بمثل ما دخل إلي، بل إن أي باحث قرأ في الردود على (التأويل الليبرالي للإسلام) سيخرج من ذا الكتاب وقد رتّب المؤلف عقل، ونظّم كل مقروءات السابقة، ولذلك فإنني أوصي بكيفية خاصة كل شاب لدي برنامج للقراءة الفكرية أن يبدأ بقراءة ذا الكتاب، وسيتسلح بروح المنج العلمي الحازم في فم الإسلام، وتجاوز الخجل البحثي الذي يقود لتقبل ضغط ثقافة الحرية الليبرالية للغرب الاستعماري الغالب الميمن، وو الخلل الذي أنتج لنا جيلاً مزوماً، ومكتبة فكرية تعيسة، تسير مُطرِقة باتجا عبودية التفسير الليبرالي للإسلام، واسترقاق النصوص الشرعية ومدونات الفق لتخضع للمشروع الأمريكي للبرلة الشرق الأوسط.



ابرايم السكران

]]> <![CDATA[تعليل الأحكام؛ عرض وتحليل لطريقة التعليل وتطوراتا في عصور الاجتاد والتقليد]]> 9134628 ذا الكتاب و أول كتاب عرض لأخطر موضوع في أصول الفق بطريقة لم يسبق لا مثيل، فلم يسبق كتاب ربط بين الأصول التقليدية وبين الأصول الحقيقة، ويتميز الكتاب بعرض لطائفة في آيات التعليل في القرآن ومثلا من أحاديث رسول الل صلى الل علي وسلم، وأمثلة من تعليلات فقاء الصحابة ومن بعدم من التابعين وتابعيم.

وبعد تصنيفا في مجموعات حسب الأغراض المختلفة خرج منا بالطريقة المثلى للتعليل ليحكما في مسلك علماء الأصول بعد أن شرح موقف علماء الكلام من تعليل أحكام الل وأفعال فناقش الأصوليين وأبان سبب عدولم عن الطريقة المثلى للسلف الصالح ومن بعدم من الأئمة أصحاب المذاب إلى طريقة أخرى، كما كشف القناع عن بعض التواءات متأخري الأصوليين وأتباع المذاب في تصوير مسائل الخلاف ليوسعوا دائرت.

كما تكلم عن مصلحة ومنزلتا في شريعة الإسلام فأجلى ما غمض من بحوثا وشرح موقف المذاب الفقية من العمل با. ولما وجد المصلحة عنصراً من عناصر الاستحسان تمثل أبرز أنواع عند القائلين ب جعل بحث الاستحسان مسك الختام. فشرح موقف المذاب الأربعة من العمل ب، وصحح مفوم في مذب الحنفية، وأكمل أنواع من واقع فقم.

كما حقق أن المعارضين للعمل ب قد عملوا بمضمون في بعض فروعم الفقية وإن أنكروا تسميت بذا الاسم فظر من أن الذي أنكر و شيء آخر غير الذي عمل ب المؤيدين بذا أصبح موضوع التعليل مناراً يدي الباحثين في شريعة الل إلى الطريق السوي.]]> 406 محمد مصطفى شلبي قراءات 0
بالمناسبة ذا الكتاب غير نافع لمن ارتاض التقليد والتسليم للأوائل وتعظيمم، ولا يفيد من حق الإفادة إلا من قطع شوطا في الأصول لا سيما مباحث العلة، فو كتاب للمتقدمين في الأصول لا للمبتدئين أو المتوسطين، وإن كانت في بعض المواد التي تصلح للجميع


د.أيمن صالح]]> 3.91 1981 تعليل الأحكام؛ عرض وتحليل لطريقة التعليل وتطوراتا في عصور الاجتاد والتقليد
author: محمد مصطفى شلبي
name: قراءات
average rating: 3.91
book published: 1981
rating: 0
read at:
date added: 2012/11/25
shelves:
review:
الكتاب قيم جدا لا سيما في منج المعالجة، ولعل د. شلبي رائد المعالجة التاريخية لمسائل الأصول وقد أفصح عن منج ذا في المقدمة، وأكثر من كتب في التعليل أو في المصالح من بعد اعتمد على ذا الكتاب إن ظارا أو باطنا، ولأن الكتاب يعد باكورة الكتب المعاصرة في التعليل (1945) في وقت لم تكن الكثير من الكتب مطبوعة ففي نات لا تخفى ومعالجات غير تامة ونتائج غير محققة، لكن منج الطرح والنقاش إبداعي بلا شك، مع ما يتضمن من الجرأة العلمية.

بالمناسبة ذا الكتاب غير نافع لمن ارتاض التقليد والتسليم للأوائل وتعظيمم، ولا يفيد من حق الإفادة إلا من قطع شوطا في الأصول لا سيما مباحث العلة، فو كتاب للمتقدمين في الأصول لا للمبتدئين أو المتوسطين، وإن كانت في بعض المواد التي تصلح للجميع


د.أيمن صالح
]]> <![CDATA[روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية]]> 3400448
ذا الكتاب يسعى إلى أن يبصر الحداثيين بما م في من تقليد مطبق، لفتح فضاء الإبداع، وذلك عن طريق التفريق بين "روح الحداثة" التي ينبغي حفظا و"واقع الحداثة" الذي يمكن ترك إلى واقع غير لا يقل عن حداثة، كما يسعى ذا الكتاب إلى أن يخرج التراثيين بدورم مما م في من تقليد معيق، لفتح لم فضاء الاجتاد، وذلك عن طريق تطبيق روح الحداثة على مقتضى التداول الإسلامي، وقد اختار لذا التطبيق نماذج متميزة، مبيناً كيف أن ذ الروح يمكن أن تنفذ إلى المجتمع الإسلامي كما نفذت من قبل في المجتمع الغربي، بل كيف أن ذا التطبيق الإسلامي يسمو بروح الحداثة بما لا يسمو با تطبيقا الغربي، إذ يكون محفوظاً من الآفات الأخلاقية، ومتسعاً لتجليات إنسانية لذ الروح.

يأتي الكتاب الجديد لط عبد الرحمن ليضع لبنات الحداثة الإسلامية بعد كتاب "سؤال الأخلاق" الذي بسط في نقد للحداثة الغربية، وسوف يلاحظ القارئ الكتابين يتكاملان مضموناً وسياقاً، فلم ينتقد المؤلف ما نقد في الأول إلا لكي يمد الطريق لوضع ما وضع في الثاني، حتى إن وضع ذا يبدو وكأن الأصل في نقد ما نقد.]]> 287 ط عبد الرحمن قراءات 0
ويعد الكتاب في جملت نقداً إجمالياً لظارة الاقتراض من الفكر الغربي, وتقييماً منجياً لحالة الاستلاك الكبرى التي وقع فيا الخطاب الحداثي

وقد عقد المؤلف فصلاً تناول في القراءة الحداثية للنص الديني, وكشف عن خططا واستراتيجياتا, ونقد من خلال فكرة التأنيس للنص الديني وقطع صلت بالل تعالى, ونقد كذلك عقلنة النص وإزالة الجانب الغيبي من, ثم تناول فكرة التاريخية التي تعد مرتكزا امة للقراءة الجديدة بالنقد والتفكيك

وانتى بعد قراءة مطولة إلى أن الخطاب الحداثي يعاني من فقد القدرة على النقد، حيث إن لم يكن لدي تصور تام للموضوع, ويعاني أيضا من ضعف التصور للمنجيات التي نقلا, وكشف عن أن نقل منجيات مازالت في طور البناء ولم تكتمل بعد, وأن نقل أفكاراً عبارة عن وسائل نقدية أشب بالموجات الفكرية الزائلة منا بالمنجزات العلمية الراسخة

ولا بد من التنبي على أن ذا الكتاب والذي قبل (= تجديد المنج ) يتصف بالصعوبة في العبارة والتعقيد في التركيب, والتركيز الشديد في الألفاظ, بحيث يصعب فم والاستمرار في قراءت
ولكن يمكن التغلب على ذ الإشكالية بالاطلاع على كتاب "حوارات المستقبل" للمؤلف نفس, فإن ذا الكتاب يعد كالمدخل لفكر ط عبدالرحمن؛ لأن عبارة عن حوارات دارت بين وبين كبار القريبين من, وقد قرب فيا أفكار ومصطلحات بشكل جيد وسل في نفس الوقت..

]]> 3.97 2006 روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الإسلامية
author: ط عبد الرحمن
name: قراءات
average rating: 3.97
book published: 2006
rating: 0
read at:
date added: 2011/02/24
shelves:
review:
أراد المؤلف في ذا الكتاب أن يؤسس لحداثة إسلامية لا تعتمد على المنطلقات الغربية، وإنما تنبع من الأصول الإسلامية, وحاول أن يشرح روح الحداثة التي يرى أنا تمثل القيم الإسلامية بشكل مكثف

ويعد الكتاب في جملت نقداً إجمالياً لظارة الاقتراض من الفكر الغربي, وتقييماً منجياً لحالة الاستلاك الكبرى التي وقع فيا الخطاب الحداثي

وقد عقد المؤلف فصلاً تناول في القراءة الحداثية للنص الديني, وكشف عن خططا واستراتيجياتا, ونقد من خلال فكرة التأنيس للنص الديني وقطع صلت بالل تعالى, ونقد كذلك عقلنة النص وإزالة الجانب الغيبي من, ثم تناول فكرة التاريخية التي تعد مرتكزا امة للقراءة الجديدة بالنقد والتفكيك

وانتى بعد قراءة مطولة إلى أن الخطاب الحداثي يعاني من فقد القدرة على النقد، حيث إن لم يكن لدي تصور تام للموضوع, ويعاني أيضا من ضعف التصور للمنجيات التي نقلا, وكشف عن أن نقل منجيات مازالت في طور البناء ولم تكتمل بعد, وأن نقل أفكاراً عبارة عن وسائل نقدية أشب بالموجات الفكرية الزائلة منا بالمنجزات العلمية الراسخة

ولا بد من التنبي على أن ذا الكتاب والذي قبل (= تجديد المنج ) يتصف بالصعوبة في العبارة والتعقيد في التركيب, والتركيز الشديد في الألفاظ, بحيث يصعب فم والاستمرار في قراءت
ولكن يمكن التغلب على ذ الإشكالية بالاطلاع على كتاب "حوارات المستقبل" للمؤلف نفس, فإن ذا الكتاب يعد كالمدخل لفكر ط عبدالرحمن؛ لأن عبارة عن حوارات دارت بين وبين كبار القريبين من, وقد قرب فيا أفكار ومصطلحات بشكل جيد وسل في نفس الوقت..


]]> <![CDATA[العلمانيون والقرآن الكريم : تاريخية النص ]]> 8025417 886 أحمد إدريس الطعان قراءات 0 4.11 العلمانيون والقرآن الكريم : تاريخية النص
author: أحمد إدريس الطعان
name: قراءات
average rating: 4.11
book published:
rating: 0
read at:
date added: 2011/02/24
shelves:
review:
يعد ذا الكتاب موسوعة ضخمة, جمع في مؤلف قدراً كبيراً من تقريرات الخطاب الحداثي ومواقفم, وحشد فيا جملة كبيرة من نصوصم ومقالاتم, وو يعد خزينة كبيرة تقدم خدمة عالية لمن يقصد الوقوف على حقيقة المشروع الحداثي, ولكن ذلك الجمع على حساب النقد والتمحيص, فقد بدت ذ الممة خافتة.
]]> نحو تفعيل مقاصد الشريعة 10209955 ذا الكتاب يدور حول ثلاثة محاول من خلالا الإسام في نفض الغبار وتجديد النظر في أحد أم العلوم الشرعية "مقاصد الشريعة". ففي المحور الأول يعيد المؤلف طرح بعض الأسئلة التي استقرت إجابتا في ظن البعض على نحو من الأنحاء، وعلى وج التحديد: دور العقل والفطرة والتجربة في تحديد وإثبات المقاصد، وترتيب المقاصد فيما بينا، وترتيب وسائل كل مقصد، ونسبية تحديد الوسائل وتسكينا في المراتب.

وفي المحور الثاني يقدم تصوراً جديداً للمقاصد يخرج با من دائرة الضرورات الخمس إلى أربع مجالات: الفرد والأسرة والأمة والإنسانية. يحدد في كل منا عدداً من المقاصد، كما يرتبا إلى درجات بدءاً بمقاصد الخلق والمقاصد العالية إلى المقاصد الكلية والخاصة والجزئية ومقاصد الملكفين.

ويركز في المحور الثالث على قضية تفعيل المقاصد، فبعد استعراض الصورة الحالية لاستخدامات المقاصد، يبحث في الاجتاد المقاصدي، والتنظير الفقين والعقلية المقاصدية للفرد والجماعة، ويختم بالتساؤل عن مستقبل المقاصد: ل و علم مستقل أم وسيط أم تطوير لأصول الفق؟ وقد أضاف المؤلف في ذ الطبعة مبحثاً خاصاً عن استخدام المقاصد في أسلمة العلوم الإنسانية.]]> 277 جمال الدين عطية قراءات 0
في كتاب الموسوم بـ "نحو تفعيل مقاصد الشريعة" يحاول الدكتور جمال الدين عطية، إضافة خطوة في ملف المقاصد الذي أعيد افتتاح بدءا من مطلع القرن العشرين، أي منذ ما لا يزيد عن قرن من الزمان، إذ يرى أن ما أورد الذين كتبوا في المقاصد لم يخرج عما كتب الشاطبي نفس، واقتصر معظم عملم على اختصار وإعادة ترتيب، وقد تجالوا جميعا ما قرر السابقون على الشاطبي من دور العقل والفطرة في معرفة المصالح والمفاسد في حالة غياب النص.

وبالرغم من أن قد وجد من العلماء السابقين من اعترض على الرجوع إلى العقل أو الفطرة أو التجارب في حالة عدم وجود نص أو إجماع، لكنم لم يكونوا في الحقيقة ضد ذ المصادر، كما يرى عطية، بل كانوا يحاربون عقلية التحسين والتقبيح العقليين المعتزلية، ويخشون من الانجرار إلى القول بعدم الحاجة إلى الشريعة بمبرر أن العقل يغني عنا.

وتعتبر مسألة "ترتيب المقاصد" من المسائل الأكثر خلافا بين الأصوليين، فيقرر عطية أن المصالح والمفاسد ليست على رتبةٍ واحدةٍ، وإذا كان مبدأ التفاوت بين المصالح متفقا علي، فإن النتيجة الطبيعية للتفاوت لم يكن محل اتفاق، فضلا عن أن يكون محل إجماع، والواقع أن الغالبية من العلماء لم يبرروا دوما الترتيب الذي اتبعو، وأن كثيرا من المبررات التي قدمت أحيانا ليس من النوع القوي في الاحتجاج.


إشكالية ترتيب المقاصد

أمية الترتيب لا تخفى، وي التي تتجلى في حالة التعارض بين كليتين يقدم المتقدم في الترتيب ويُضحى بالمتأخر، فإذا كان الترتيب غير متفق علي قام كل فقي بتطبيق الترتيب الذي اختار، وينتج عن ذلك - بطبيعة الحال - اختلاف الأحكام الاجتادية كما في حالة الخلاف بين كل من الجويني والغزالي والعز من ناحية، والشاطبي من ناحية أخرى في حالة الإجبار على الزنا المعروفة.

ورغم ذلك فناك قدر مشترك وينبغي الاتفاق علي، وو حالة وجود نص يوضح الحكم في حالة التعارض، كالنصوص الخاصة بالجاد وفي تقديم الدين على النفس، وحبذا ـ والكلام للدكتور عطية ـ لو قام أحد الباحثين باستقراء مثل ذ النصوص تميدا لتصنيفا وتحليلا، كلّ ذلك يعين على التوصل إلى ترتيب مقنع.

ويقترح المؤلف فكرة "المنظومة الدائرية" لحل إشكالية الترتيب، ويعني با ضرورات متضمنة في ضرورات أخرى، أي كأنا دوائر، ناك دوائر كبيرة جدا وواسعة بداخلا دوائر أصغر فأصغر فأصغر، وذا نظام آخر للتصنيف، فدائرة الدين واسعة جدا وتتضمن دوائر أخرى.

يدرس الدكتور عطية ما أسما بـ "ترتيب وسائل كل المقاصد" في الوازع الجبلي والديني والسلطاني حيث الاعتماد على الوازع الديني الفطري الذي تناط ب معظم الوصايا الشرعية والوازع الجبلي تناط ب معرفة المصالح التي لا ينص عليا الشارع. وتتعارض مع، وعندما يضعف الوازع الديني يصار إلى الوازع السلطاني، وقد شرح كل ذلك الشاطبي بإساب، ويستنتج عطية أن مراتب الضروري والحاجي والتحسيني تتعلق بالوسائل لا بالمقاصد، وفي ذا السياق يرى أن المقاصد لا تقتصر على الضروري، وإنما تشمل المرتبتين الحاجي والتحسيني "في وحدة واحدة" يمثل فيا الضروري الحد الأدنى للمقصد الذي لا تقوم الشريعة عند تطلب تحقيق، وإنما تتطلع إلى كمال في حدود الإمكان بطبيعة الحال، وأن مراتب الضروري والحاجي والتحسيني لا تتعلق إذن بالمقصد، وإنما بالوسائل المؤدية إلى تحقيق، وعلى قدر الوسائل تتحدد المرتبة المناسبة من ضروري أو حاجي أو تحسيني، وكما أن وسائل المقاصد مرتبة إلى ضروري وحاجي وتحسيني، فإنا داخل كل رتبةٍ من ذ الرتب ليست على وزن واحد.

من الجديد الذي يتميز ب كتاب عطية الجديد تحديد المراتب في المقاصد إلى خمس وليس إلى ثلاثة، فالمشروع منا ثلاث ي الضروري والحاجي والتحسيني، وذا يفترض وجود مرتبتين أخريين غير مشروعيتين وما مرتبة ما دون الضروري، ومرتبة ما وراء التحسيني، فيضيف "أن الحالة التي لا يتحقق فيا مواصفات الضروري، وكذلك الحالة التي يزيد فيا الإسراف عن حد التحسيني كلاما بحاجة ماسة إلى دراسة، لوضعما موضع الاعتبار، وترتيب ما يلزم من الأحكام بشأنما، بل ولإعطائما الأولوية في الإزالة باعتبار أنما حالتان غير مشروعتين".

وترجع أمية إبراز مرتبتي التقصير والإسراف - كما يرى عطية - إلى عدة أمور، منا أنا تعدٍّ لحدود الل ينبغي أن تحظى بأولوية الاتمام لإزالتا من واقع الحياة، وذا يقتضي تعيينا وبيان حكما ومنج التعامل معا. وتعيين منطقة ما دون الضروري يحتاج إلى بيان الحد بينا وبين الضروري (أو الحد الأدنى للضروري)، كما أن تعيين منطقة ما وراء التحسيني يحتاج إلى بيان الحد بينا وبين التحسيني (أو الحد الأعلى للتحسيني)، ومنا أيضا أن ما يبدد من أموال وطاقات وأوقات في مرتبة الإسراف كفيل بأن تسدد ب مرتبة التقصير، ثم يصار إلى سد مرتبة الضرورات، وصولا إلى تلبية الحاجيات فالتحسينيات حسب الإمكان، ومنا بيان دور الدولة في مراعاة حدي التقصير والإسراف، وذلك من ناحيتين: ناحية استخدام أسلوبي الترغيب والتريب مع من يتعدّى ذ الحدود، وناحية واجب الدولة في توفير الضروريات.

ما معيار اعتبار حكم معين أو وسيلة معينة من مرتبة الضروريات أو الحاجيات أو التحسينيات ؟ سؤال من بين أكثر الأسئلة اختلافا بين الأصوليين، ذلك أن المسألة نا اجتادية، فتتنوع الإجابات بين من يرى ذلك متعلقا بنوع الحكم التكليفي المتعلق ب المقصد، فإن كان أمرا ونيا مشددا مثلا (أي من نوع الواجب أو المحرم) كان من الضروريات، وإن كان أمرا أو نيا غير مشدد أي من نوع المندوب أو المكرو كان من الحاجيات وكذا (وو معيار شكلي)، وبين من يرى، أن المعيار موضوعي يتعلق بالنظر إلى درجة المصلحة أو المفسدة المتعلق با الحكم التكليفي، فإن كان من أما كان من الضروريات، وإن كان قليل الأمية فمن التحسينيات، وما و وسط بينما فو من الحاجيات، وبين ثالث يجمع بين المعيارين. وينتي المؤلف في نقاشات لآراء العلماء إلى تبني الأخذ بالمعيار الموضوعي، أي بحسب درجات الأميَّة التي يوليا لا الشرع.

إن ترتيب الكليات إلى ضروري وحاجي وتحسيني و الإطار الثابت للكليات، وداخل ذا الإطار يجري تسكين الكليات، ولكن ذا التسكين غير ثابت، فو يتغير بحسب الزمان والمكان والأشخاص والأحوال، وذا معنى النسبية في التطبيق.


تقسيم المقاصد.. تصور جديد

يطرح عطية بجرأة تصورا جديدا للمقاصد يقوم على توسيع عدد المقاصد المعروفة أي الخمسة، فيضيف تسعة عشر مقصدا دفعةً واحدة، وذا يذكرنا بمحاولات عديدة سابقة حاولت إضافة مقصد جديد أو أكثر مثل محاولة كلّ من الطار بن عاشور (التونسي) وعلال الفاسي (مغربي) إضافة " الحرية " مقصدا سادسا، وأضيف مؤخرا في بعض البحوث مقصد " حفظ البيئة "، ويبدو أن ذ القضية تجد حاجة ملّحة، خصوصا مع استشعار الباحثين في الأصول والفق لمقاصد ما ذكرت في المقاصد السالفة، ولا تنطوي تحتا إلاّ بتأويل، ويظر أن عطيّة حاول أن يدلي بدلو في ذ القضية الشائكة.

ويقدم عطية مرّة أخرى أطروحة مميّزة في المقاصد فينقل التقسيم في المقاصد من " الكليات الخمس " إلى " المجالات الأربعة " للمقاصد، فو يتوسع في بيان المقاصد من الخمسة إلى أربعة وعشرين مقصدا موزعة على أربعة مجالات ي: مجال الفرد ومجال الأسرة ومجال الأمة ومجال الإنسانية.

وفي إطار البحوث والدراسات التي تستخدم المقاصد، وتشكل الصورة الحالية لاستخدامات المقاصد الشرعية (من خلال الكتابات القديمة والحديثة) فإن الاجتاد المقاصدي بالصورة التي تبدو فيا لا تستحق - برأي المؤلف - أن يطلق عليا ذا المصطلح، فما ي في الحقيقة إلاّ المصلحة المرسلة أو الاستصلاح، كدليلٍ شرعي تكلّم في الأصوليون منذ القديم، وما عملم في إلاّ التطوير لما كتبوا والبناء علي.

يؤكد المؤلّف أن نظرية المقاصد إنما وضعت في الأساس "لتبرير" ما علي الأحكام بإضفاء صبغة المقاصد والحكمة عليا، ولم توضع لأجل تأسيس الأحكام وبنائا، أي أنا جعلت لتبرير ما و كائن وليس لما ينبغي أن يكون، ويبدو أن ذ المسألة الخطرة التي يرى الدكتور عطية أن التطور اللاحق غيَّر ذا المنحى وو ينظر إلى ذلك بإعجاب وإيجابية، فإن ذا التوج لجعل المقاصد منتِجا بذات للأحكام التشريعية - إذا أخذنا ذا المنطق إلى نايت - فإن يعني فيما يعني إسقاط النصّ وتجاوز ! أليس سيقدم المقصد حينئذٍ على النص، لأن ذاك كلي وذا جزئي ؟!

ويجد المؤلف أن معظم الدراسات الحديثة لم تقدم خطوة تذكر باتجا تطوير البحث في المقاصد، كما أن معظم الدراسات لا تسير بالسرعة والشمول والعمق نفس في كافة جوانب الحياة المعاصرة بيانا مؤسسا على نظريات خاصة بكل فرع من فروع المعرفة التي تتم بذ الجوانب، ومن الواضح كذلك أن ذ الدراسات لا تسير بالسرعة والشمول والعمق نفس في كافة الجوانب إذ حظي بعضا بعناية واضحة مثل المعاملات المالية، والأحوال الشخصية بينما لم يلق البعض الآخر الاتمام اللازم، وذلك مثل العلوم السياسية والإعلامية والفنون وغيرا.


تطوير المقاصد.. خطوات عملية

وفي شأن المستقبل المتعلق بتطوير المقاصد فإن يجب تجاوز ذ الثغرات، كما يجب تقيّيم ذ الدراسات للاطمئنان إلى كفايتا بالمطلوب أو لبيان ما قد يحتاج البعض منا من استكمال واستيفاء، وأم ما يجب الاتمام ب وإعطاؤ الأولوية، و الأعمال المساعدة لتيسير الدراسات المطلوب إنجازا، من ذلك - مثلا - تحقيق ونشر العديد من أمات كتب التراث الرئيسية التي لم تر النور بعد، وما يلزم من أعمال موسوعية ومعجمية وفرسة، لتيسير رجوع المختصين في العلوم المعاصرة إلى كتب التراث، وضرورة حصر القواعد الفقية وتصنيفا بصورة شاملة للانطلاق منا إلى وضع النظريات العامة على مستوى الشريعة ككل، وعلى مستوى كل قسم وكل باب منا.

وبعد اكتمال التأليف في كل فرع من فروع الفق خاصة والمعرفة عامة، يتوج ذا العمل بتأليف الكتاب الجامعي (في كل فرع) الجامع للنظرية الخاصة ب، مع الاتمام ببيان مختلف الآراء المذبية دون اقتصار على مذب بعين، ويخلص عطية إلى ضرورة تقنين قواعد المقاصد، بما يشب الأطر التوجيية التي سارت عليا منظمة السوق الأوروبية في تشريعاتا في القانون الأوروبي الموحد، وو في الواقع مجموعة ضابطة من الأطر المنجية في كل فرع، وتلتزم تلك الدول بتعديل قوانينا بما يتفق مع ذ الضوابط.

يختتم المؤلف كتاب بالقول بأمية "ارتباط المقاصد بأصول الفق" بمعنى أمية أن يتم تطويرما في إطار واحد. أمّا رأي ابن عاشور في تأسيس علم مستقل لمقاصد الشريعة وترك علم أصول الفق على حال، فو ضار بكلا العلمين، يجمّد الأصول من جة، ويحرما من روح المقاصد ويبعد المقاصد عن الدور الوظيفي الذي تقوم ب حاليا، والذي ينبغي أن نحرص على تطوير من جة ثانية.

المصدر
]]> 4.40 2008 نحو تفعيل مقاصد الشريعة
author: جمال الدين عطية
name: قراءات
average rating: 4.40
book published: 2008
rating: 0
read at:
date added: 2011/01/19
shelves:
review:
ما يزال البحث في المقاصد الشرعية مفتوحا للاجتاد منذ أن بدأ بلورت الإمام الجويني في كتابي "البران في أصول الفق" و "غياث الأمم في التياث الظلم" في القرن الخامس الجري، مرورا بالإمام الشاطبي في كتاب "الموافقات في أصول الفق" الذي يعتبر قفزة علمية في علم المقاصد، وإلى اليوم ما يزال البحث المقاصدي يحتاج إلى جود لتفعيل بشكل أكبر في الفق والحياة العامة، وفي إطار تطوير القانون الإسلامي في نموذج الدولة الحديثة.

في كتاب الموسوم بـ "نحو تفعيل مقاصد الشريعة" يحاول الدكتور جمال الدين عطية، إضافة خطوة في ملف المقاصد الذي أعيد افتتاح بدءا من مطلع القرن العشرين، أي منذ ما لا يزيد عن قرن من الزمان، إذ يرى أن ما أورد الذين كتبوا في المقاصد لم يخرج عما كتب الشاطبي نفس، واقتصر معظم عملم على اختصار وإعادة ترتيب، وقد تجالوا جميعا ما قرر السابقون على الشاطبي من دور العقل والفطرة في معرفة المصالح والمفاسد في حالة غياب النص.

وبالرغم من أن قد وجد من العلماء السابقين من اعترض على الرجوع إلى العقل أو الفطرة أو التجارب في حالة عدم وجود نص أو إجماع، لكنم لم يكونوا في الحقيقة ضد ذ المصادر، كما يرى عطية، بل كانوا يحاربون عقلية التحسين والتقبيح العقليين المعتزلية، ويخشون من الانجرار إلى القول بعدم الحاجة إلى الشريعة بمبرر أن العقل يغني عنا.

وتعتبر مسألة "ترتيب المقاصد" من المسائل الأكثر خلافا بين الأصوليين، فيقرر عطية أن المصالح والمفاسد ليست على رتبةٍ واحدةٍ، وإذا كان مبدأ التفاوت بين المصالح متفقا علي، فإن النتيجة الطبيعية للتفاوت لم يكن محل اتفاق، فضلا عن أن يكون محل إجماع، والواقع أن الغالبية من العلماء لم يبرروا دوما الترتيب الذي اتبعو، وأن كثيرا من المبررات التي قدمت أحيانا ليس من النوع القوي في الاحتجاج.


إشكالية ترتيب المقاصد

أمية الترتيب لا تخفى، وي التي تتجلى في حالة التعارض بين كليتين يقدم المتقدم في الترتيب ويُضحى بالمتأخر، فإذا كان الترتيب غير متفق علي قام كل فقي بتطبيق الترتيب الذي اختار، وينتج عن ذلك - بطبيعة الحال - اختلاف الأحكام الاجتادية كما في حالة الخلاف بين كل من الجويني والغزالي والعز من ناحية، والشاطبي من ناحية أخرى في حالة الإجبار على الزنا المعروفة.

ورغم ذلك فناك قدر مشترك وينبغي الاتفاق علي، وو حالة وجود نص يوضح الحكم في حالة التعارض، كالنصوص الخاصة بالجاد وفي تقديم الدين على النفس، وحبذا ـ والكلام للدكتور عطية ـ لو قام أحد الباحثين باستقراء مثل ذ النصوص تميدا لتصنيفا وتحليلا، كلّ ذلك يعين على التوصل إلى ترتيب مقنع.

ويقترح المؤلف فكرة "المنظومة الدائرية" لحل إشكالية الترتيب، ويعني با ضرورات متضمنة في ضرورات أخرى، أي كأنا دوائر، ناك دوائر كبيرة جدا وواسعة بداخلا دوائر أصغر فأصغر فأصغر، وذا نظام آخر للتصنيف، فدائرة الدين واسعة جدا وتتضمن دوائر أخرى.

يدرس الدكتور عطية ما أسما بـ "ترتيب وسائل كل المقاصد" في الوازع الجبلي والديني والسلطاني حيث الاعتماد على الوازع الديني الفطري الذي تناط ب معظم الوصايا الشرعية والوازع الجبلي تناط ب معرفة المصالح التي لا ينص عليا الشارع. وتتعارض مع، وعندما يضعف الوازع الديني يصار إلى الوازع السلطاني، وقد شرح كل ذلك الشاطبي بإساب، ويستنتج عطية أن مراتب الضروري والحاجي والتحسيني تتعلق بالوسائل لا بالمقاصد، وفي ذا السياق يرى أن المقاصد لا تقتصر على الضروري، وإنما تشمل المرتبتين الحاجي والتحسيني "في وحدة واحدة" يمثل فيا الضروري الحد الأدنى للمقصد الذي لا تقوم الشريعة عند تطلب تحقيق، وإنما تتطلع إلى كمال في حدود الإمكان بطبيعة الحال، وأن مراتب الضروري والحاجي والتحسيني لا تتعلق إذن بالمقصد، وإنما بالوسائل المؤدية إلى تحقيق، وعلى قدر الوسائل تتحدد المرتبة المناسبة من ضروري أو حاجي أو تحسيني، وكما أن وسائل المقاصد مرتبة إلى ضروري وحاجي وتحسيني، فإنا داخل كل رتبةٍ من ذ الرتب ليست على وزن واحد.

من الجديد الذي يتميز ب كتاب عطية الجديد تحديد المراتب في المقاصد إلى خمس وليس إلى ثلاثة، فالمشروع منا ثلاث ي الضروري والحاجي والتحسيني، وذا يفترض وجود مرتبتين أخريين غير مشروعيتين وما مرتبة ما دون الضروري، ومرتبة ما وراء التحسيني، فيضيف "أن الحالة التي لا يتحقق فيا مواصفات الضروري، وكذلك الحالة التي يزيد فيا الإسراف عن حد التحسيني كلاما بحاجة ماسة إلى دراسة، لوضعما موضع الاعتبار، وترتيب ما يلزم من الأحكام بشأنما، بل ولإعطائما الأولوية في الإزالة باعتبار أنما حالتان غير مشروعتين".

وترجع أمية إبراز مرتبتي التقصير والإسراف - كما يرى عطية - إلى عدة أمور، منا أنا تعدٍّ لحدود الل ينبغي أن تحظى بأولوية الاتمام لإزالتا من واقع الحياة، وذا يقتضي تعيينا وبيان حكما ومنج التعامل معا. وتعيين منطقة ما دون الضروري يحتاج إلى بيان الحد بينا وبين الضروري (أو الحد الأدنى للضروري)، كما أن تعيين منطقة ما وراء التحسيني يحتاج إلى بيان الحد بينا وبين التحسيني (أو الحد الأعلى للتحسيني)، ومنا أيضا أن ما يبدد من أموال وطاقات وأوقات في مرتبة الإسراف كفيل بأن تسدد ب مرتبة التقصير، ثم يصار إلى سد مرتبة الضرورات، وصولا إلى تلبية الحاجيات فالتحسينيات حسب الإمكان، ومنا بيان دور الدولة في مراعاة حدي التقصير والإسراف، وذلك من ناحيتين: ناحية استخدام أسلوبي الترغيب والتريب مع من يتعدّى ذ الحدود، وناحية واجب الدولة في توفير الضروريات.

ما معيار اعتبار حكم معين أو وسيلة معينة من مرتبة الضروريات أو الحاجيات أو التحسينيات ؟ سؤال من بين أكثر الأسئلة اختلافا بين الأصوليين، ذلك أن المسألة نا اجتادية، فتتنوع الإجابات بين من يرى ذلك متعلقا بنوع الحكم التكليفي المتعلق ب المقصد، فإن كان أمرا ونيا مشددا مثلا (أي من نوع الواجب أو المحرم) كان من الضروريات، وإن كان أمرا أو نيا غير مشدد أي من نوع المندوب أو المكرو كان من الحاجيات وكذا (وو معيار شكلي)، وبين من يرى، أن المعيار موضوعي يتعلق بالنظر إلى درجة المصلحة أو المفسدة المتعلق با الحكم التكليفي، فإن كان من أما كان من الضروريات، وإن كان قليل الأمية فمن التحسينيات، وما و وسط بينما فو من الحاجيات، وبين ثالث يجمع بين المعيارين. وينتي المؤلف في نقاشات لآراء العلماء إلى تبني الأخذ بالمعيار الموضوعي، أي بحسب درجات الأميَّة التي يوليا لا الشرع.

إن ترتيب الكليات إلى ضروري وحاجي وتحسيني و الإطار الثابت للكليات، وداخل ذا الإطار يجري تسكين الكليات، ولكن ذا التسكين غير ثابت، فو يتغير بحسب الزمان والمكان والأشخاص والأحوال، وذا معنى النسبية في التطبيق.


تقسيم المقاصد.. تصور جديد

يطرح عطية بجرأة تصورا جديدا للمقاصد يقوم على توسيع عدد المقاصد المعروفة أي الخمسة، فيضيف تسعة عشر مقصدا دفعةً واحدة، وذا يذكرنا بمحاولات عديدة سابقة حاولت إضافة مقصد جديد أو أكثر مثل محاولة كلّ من الطار بن عاشور (التونسي) وعلال الفاسي (مغربي) إضافة " الحرية " مقصدا سادسا، وأضيف مؤخرا في بعض البحوث مقصد " حفظ البيئة "، ويبدو أن ذ القضية تجد حاجة ملّحة، خصوصا مع استشعار الباحثين في الأصول والفق لمقاصد ما ذكرت في المقاصد السالفة، ولا تنطوي تحتا إلاّ بتأويل، ويظر أن عطيّة حاول أن يدلي بدلو في ذ القضية الشائكة.

ويقدم عطية مرّة أخرى أطروحة مميّزة في المقاصد فينقل التقسيم في المقاصد من " الكليات الخمس " إلى " المجالات الأربعة " للمقاصد، فو يتوسع في بيان المقاصد من الخمسة إلى أربعة وعشرين مقصدا موزعة على أربعة مجالات ي: مجال الفرد ومجال الأسرة ومجال الأمة ومجال الإنسانية.

وفي إطار البحوث والدراسات التي تستخدم المقاصد، وتشكل الصورة الحالية لاستخدامات المقاصد الشرعية (من خلال الكتابات القديمة والحديثة) فإن الاجتاد المقاصدي بالصورة التي تبدو فيا لا تستحق - برأي المؤلف - أن يطلق عليا ذا المصطلح، فما ي في الحقيقة إلاّ المصلحة المرسلة أو الاستصلاح، كدليلٍ شرعي تكلّم في الأصوليون منذ القديم، وما عملم في إلاّ التطوير لما كتبوا والبناء علي.

يؤكد المؤلّف أن نظرية المقاصد إنما وضعت في الأساس "لتبرير" ما علي الأحكام بإضفاء صبغة المقاصد والحكمة عليا، ولم توضع لأجل تأسيس الأحكام وبنائا، أي أنا جعلت لتبرير ما و كائن وليس لما ينبغي أن يكون، ويبدو أن ذ المسألة الخطرة التي يرى الدكتور عطية أن التطور اللاحق غيَّر ذا المنحى وو ينظر إلى ذلك بإعجاب وإيجابية، فإن ذا التوج لجعل المقاصد منتِجا بذات للأحكام التشريعية - إذا أخذنا ذا المنطق إلى نايت - فإن يعني فيما يعني إسقاط النصّ وتجاوز ! أليس سيقدم المقصد حينئذٍ على النص، لأن ذاك كلي وذا جزئي ؟!

ويجد المؤلف أن معظم الدراسات الحديثة لم تقدم خطوة تذكر باتجا تطوير البحث في المقاصد، كما أن معظم الدراسات لا تسير بالسرعة والشمول والعمق نفس في كافة جوانب الحياة المعاصرة بيانا مؤسسا على نظريات خاصة بكل فرع من فروع المعرفة التي تتم بذ الجوانب، ومن الواضح كذلك أن ذ الدراسات لا تسير بالسرعة والشمول والعمق نفس في كافة الجوانب إذ حظي بعضا بعناية واضحة مثل المعاملات المالية، والأحوال الشخصية بينما لم يلق البعض الآخر الاتمام اللازم، وذلك مثل العلوم السياسية والإعلامية والفنون وغيرا.


تطوير المقاصد.. خطوات عملية

وفي شأن المستقبل المتعلق بتطوير المقاصد فإن يجب تجاوز ذ الثغرات، كما يجب تقيّيم ذ الدراسات للاطمئنان إلى كفايتا بالمطلوب أو لبيان ما قد يحتاج البعض منا من استكمال واستيفاء، وأم ما يجب الاتمام ب وإعطاؤ الأولوية، و الأعمال المساعدة لتيسير الدراسات المطلوب إنجازا، من ذلك - مثلا - تحقيق ونشر العديد من أمات كتب التراث الرئيسية التي لم تر النور بعد، وما يلزم من أعمال موسوعية ومعجمية وفرسة، لتيسير رجوع المختصين في العلوم المعاصرة إلى كتب التراث، وضرورة حصر القواعد الفقية وتصنيفا بصورة شاملة للانطلاق منا إلى وضع النظريات العامة على مستوى الشريعة ككل، وعلى مستوى كل قسم وكل باب منا.

وبعد اكتمال التأليف في كل فرع من فروع الفق خاصة والمعرفة عامة، يتوج ذا العمل بتأليف الكتاب الجامعي (في كل فرع) الجامع للنظرية الخاصة ب، مع الاتمام ببيان مختلف الآراء المذبية دون اقتصار على مذب بعين، ويخلص عطية إلى ضرورة تقنين قواعد المقاصد، بما يشب الأطر التوجيية التي سارت عليا منظمة السوق الأوروبية في تشريعاتا في القانون الأوروبي الموحد، وو في الواقع مجموعة ضابطة من الأطر المنجية في كل فرع، وتلتزم تلك الدول بتعديل قوانينا بما يتفق مع ذ الضوابط.

يختتم المؤلف كتاب بالقول بأمية "ارتباط المقاصد بأصول الفق" بمعنى أمية أن يتم تطويرما في إطار واحد. أمّا رأي ابن عاشور في تأسيس علم مستقل لمقاصد الشريعة وترك علم أصول الفق على حال، فو ضار بكلا العلمين، يجمّد الأصول من جة، ويحرما من روح المقاصد ويبعد المقاصد عن الدور الوظيفي الذي تقوم ب حاليا، والذي ينبغي أن نحرص على تطوير من جة ثانية.

المصدر

]]> <![CDATA[نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام - الجزء الأول]]> 9046457 يعد ذا الكتاب تاريخًا ذا نظرة موضوعية لقيام الفكر الفلسفي في الإسلام وتطور، فليس في حياة المسلمين ولا في تاريخم أخطر ولا أدق من حقائق فلسفتم الإسلامية، إنا جور حياتم، ومرآة تطورم وانعكاس لما في مجتمعم من آمال وآلام، فشملت آفاقًا متعددة، واقتحمت ميادين متسعة فكان من المحال أن نقول: إنا امتداد لحضارة أخرى، أو صورة غير متكاملة لفلسفات وأفكار سابقة.

إن الثراء الفكري للحياة الإسلامية كل يعود إلى الإسلام، وب وبواسطة رجال الذين خصبت آراؤم الفلسفية والسياسية والفقية والأصولية واللغوية والصوفية والعلمية لذا كان لا بد من دراسة تشمل وجة النظر الفلسفية نحو القضايا الإسلامية الممة –كالتشي� والزد والتصوف� من حيث النشأة والتطور.]]> 574 علي سامي النشار قراءات 0
الكتاب لا في استقراء حسن ولا نظر حسن ولا و سلم من الأباطيل والضلالات ..

ويذكرني في بعض أجزائ بالمستشرقين حين يتحول البحث العلمي معم إلى فلم ندي وانظر كمثال : تخاليط في زعم أن أبا سفيان بن حرب رضي الل عن و حامل راية الغنوصية في الإسلام..

لم يبق إلا أن تبصر الأم العمياء في ناية الفيلم..]]> 3.86 1965 نشأة الفكر الفلسفي في الإسلام - الجزء الأول
author: علي سامي النشار
name: قراءات
average rating: 3.86
book published: 1965
rating: 0
read at:
date added: 2010/12/18
shelves:
review:
رأيي فيا ربما لا يعجب من طاروا ب وقررو أو بعضاً من في الجامعات..

الكتاب لا في استقراء حسن ولا نظر حسن ولا و سلم من الأباطيل والضلالات ..

ويذكرني في بعض أجزائ بالمستشرقين حين يتحول البحث العلمي معم إلى فلم ندي وانظر كمثال : تخاليط في زعم أن أبا سفيان بن حرب رضي الل عن و حامل راية الغنوصية في الإسلام..

لم يبق إلا أن تبصر الأم العمياء في ناية الفيلم..
]]> العقل الأخلاقي العربي 6085172
يخوض الجابري في ذا الكتاب في الموروثات الخمسة في الفكر الأخلاقي للثقافة العربية، وي: الموروث العربي الخالص، والموروث الإسلامي الخالص، والموروث الفارسي، والموروث اليوناني، والموروث الصوفي، داعياً إلى تحويل التراث العربي الإسلامي من قوقعة إلى لباس مناسب لروح العصر، وذا، كما يبيّن، و مشروع "نقد العقل العربي" بأجزائ الأربعة.]]> 640 محمد عابد الجابري قراءات 0
"
ألف محمد عابد الجابري عدداً من الكتب حول العقل العربي، ومن الواضح أن كان ل فضل السبق إلى الكتابة في ذا الموضوع، وافتتح ساحة للنقاش في موضوع مم وأساسي، والتقويم الكامل لمشروع في نقد العقل العربي يحتاج إلى عدد من الكتب، وإن كنت أميل إلى أن لم يوفق إلى اكتشاف حقيقة العقل العربي المسلم في صور الثلاث: المجرد، والسياسي، والأخلاقي، لكن وفق في تحديد الإضافات التي دخلت إلى ذا العقل من ثقافات أخرى.

فو في كتابي "تكوين العقل العربي" و "بنية العقل العربي" وفق في تحديد الإضافات التي دخلت إلى العقل العربي المجرد من الأنظمة الثقافية السابقة: مذب الذرة، والعرفان والبران. كما وفق في كتاب "العقل العربي الأخلاقي" إلى الحديث عن تداخل الموروث الفارسي واليوناني مع العقل الأخلاقي العربي، وأنا سأتحدث في مقالي ذا عن العقل الأخلاقي العربي فقط، وسأرجئ الحديث عن الكتب الأخرى في العقل العربي إلى مقالات أخرى.

اعتبر الجابري أن النظام الثقافي العربي استجلب الموروث الفارسي في مرحلة مبكرة نتيجة "أزمة في القيم"، وأن ذا الموروث الفارسي ركز على طاعة السلطان، ودمج الدين والطاعة والسلطان في حزمة واحدة، وقد بدأ إدخال ذا الموروث في ناية العد الأموي من أجل تدعيم الملك الأموي، وقد بدأ سالم بن عبد الرحمن موسى السعيد بن الخليفة الأموي عبد الملك بن مروان، وعبد الحميد الكاتب، وقد عمل الأخير كاتباً لدى آخر خليفة أموي وو مروان بن محمد، واستخدم ؤلاء الكتّاب أسلوب "الترسل" في نشر ذا الموروث، وكان ذا الأسلوب يأتي في الرسائل التي يوجا الخليفة إلى ولي العد، أو إلى الولاة أو إلى الرعية، وكانت تقرأ ذ الرسائل أحياناً على عامة الناس، وكانت تدعو إلى الطاعة، وإلى تعظيم السلطان.

وقد بلغ ذا الأسلوب أوج في بداية العد العباسي، إذ ورثوا ذ التقاليد، ورسخوا في تعاملم مع رعيتم، وقد اعتبر الجابري أن عبد الل بن المقفع أكبر ناشر ومروج للقيم الكسروية وأيديولوجيا الطاعة في الساحة الثقافية العربية الإسلامية، وقد عمل عبد الل بن المقفع كاتباً للخليفة العباسي الثاني أبي جعفر المنصور، وقد ذكر الجابري أن وصلنا أربعة كتب منسوبة إلي، ي: كليلة ودمنة، والأدب الكبير، والأدب الصغير، ورسالة الصحابة، وقد لخص الجابري الموضوعات التي تدور حولا، "آداب" ابن المقفع بثلاثة، ي: طاعة السلطان، أخلاق السلطان، أخلاق الكاتب.

ثم حاول أن يثبت الجابري رواج قيم الطاعة الكسروية من خلال تفحص "كتب الأدب" التي تتحدث عن موضوعات مختلفة، واستعرض منا كتاب (عيون الأخبار) لابن قتيبة (213-276)، والعقد الفريد لابن عبد رب الأندلسي (246-328)، واعتبر الجابري ذين الكتابين ما النموذج المحتذى لكل كتب الأدب التالية، واستعرض الجابري -كذلك- كتابين آخرين من العصور المتأخرة ما: الازدار "المستطرف في كل فن مستظرف" للكاتب شاب الدين محمد بن أحمد الأشبيي المتوفي سنة 850، ثم كتاب "صبح الأعشى في صناعة الإنشاء" للقلقشندي المتوفى سنة 821.

وقد اعتبر الجابري أن جميع ذ الكتب -المتقدمة والمتأخرة- تعرض القيم الكسروية، ومنا: طاعة السلطان المطلقة وتقديم الطاعة على المطاع، ودمج الدين والطاعة والسلطان في محور واحد إلخ.. وإذا استعرضت كتاب "عيون الأخبار" لوجدنا يحتوي على الأبواب التالية:

1- كتاب السلطان 2- كتاب الحرب 3- كتاب الشعر

4- كتاب الطبائع والأخلاق 5- كتاب العلم 6- كتاب الزد

7- كتاب الإخوان 8- كتاب الحوائج 9- كتاب الطعام 10- كتاب النساء، واعتبر الجابري أن ذا الترتيب و تعبير عن سوق للقيم يحتل فيا السلطان وبالتالي الطاعة موقع القيمة المركزية.

من غير المستبعد أن يكون الموروث الفارسي حاول أن يجد طريق إلى الثقافة الإسلامية، كبقية الموروثات في المنطقة التي حاولت أن تغزو الثقافة الإسلامية، من خلال بعض وارثيا كسالم وعبد الحميد الكاتب وعبد الل بن المقفع، ومن غير المستبعد بصورة أقل أن يكون الخلفاء الأمويون والخلفاء العباسيون قد حاولوا الاستفادة من الموروث الفارسي في تطويع شعوبم، وفي تدعيم سلطتم، ولكن النظر في كتب الأدب من أجل قياس مدى تغلغل القيم الكسروية في الثقافة الإسلامية و قياس قاصر، فلماذا لا نقيس تغلغل القيم الكسروية من خلال كتب الفق؟ لأن الفق على الأرجح يعكس حقيقة الأمور لدى جماير الأمة أكثر من الأدب من جة، ولأن اعتماد الفق في استكنا حقيقة حياة جماير الأمة أسلوب اتبع كثير من الدارسين من جة ثانية، فقد اتبع محمد باقر الصدر من أجل استعادة صورة الحياة الاقتصادية القديمة من خلال تتبع الفتاوى الفقية، وكذلك اتبع آخرون من أجل استعادة صورة الحياة الاجتماعية من خلال العودة إلى فتاوى المحاكم الشرعية.

وإذا عدنا إلى كتب الفق لنسألا عن شروط تولية الحاكم، وعن موقفا من البغي والبغاة، وعن شروط الخروج على الحاكم إلخ.. فماذا نجد؟ نجد أنا تتطلب شروطاً من أجل تولية الحاكم من أما: العدالة والاجتاد، وقد اشترط الفقاء لدوام الولاية دوام شرط العدالة، فقد نقل الماوردي في "الأحكام السلطانية" عن شرط العدالة فقال:

"إن الجرح في عدالة الإمام، وو الفسق على ضربين: أحدما ما تبع في الشوة، والثاني ما تعلق في بشبة. فأما الأول منما فمتعلق بأفعال الجوارح، وو ارتكاب للمحظورات وإقدام على المنكرات تحكيماً للشوة وانقياداً للوى، فذا فسق يمنع من انعقاد الإمامة ومن استدامتا، فإذا طرأ على من انعقدت إمامت خرج منا، فلو عاد إلى العدالة لم يعد إلى الإمامة إلا بعقد جديد. وقال بعض المتكلمين: يعود إلى العدالة من غير أن يستأنف ل عقد ولا بيعة، لعموم ولايت ولحوق المشقة في استئناف بيعت.

وأما الثاني منما فمتعلق بالاعتقاد المتأول بشبة تعترض، فيتأول لا خلاف الحق، فقد اختلف العلماء فيا: فذب فريق منم إلى أنا تمنع من انعقاد الإمامة ومن استدامتا، ويخرج منا بحدوث لأن لما استوى حكم الكفر بتأويل وغير تأويل وجب أن يستوي حال الفسق بتأويل وغير تأويل". (ص17)

وتحدثت الموسوعة الفقية الكويتية عن البغي والبغاة فقالت: "ويرى الشافعية أن البغي ليس اسم ذم، لأن البغاة خالفوا بتأويل جائز في اعتقادم، لكنم مخطئون في، فلم نوع عذر، لما فيم من ألية الاجتاد.

وقالوا: إن ما ورد في ذمم، وما وقع في كلام الفقاء في بعض المواضع من وصفم بالعصيان أو الفسق محمول على من لا ألية في للاجتاد أو لا تأويل ل، وكذلك إن كان تأويل قطعي البطلان". (ج8، ص132)

وتحدثت الموسوعة الفقية عن شروط تحقق البغي فقالت: "ولو خرجوا على الإمام بحق - كدفع ظلم- فليسوا ببغاة، وعلى الإمام أن يترك الظلم وينصفم، ولا ينبغي للناس معونة الإمام عليم، لأن في إعانة على الظلم، ولا أن يعينوا تلك الطائفة الخارجة، لأن في إعانة على خروجم، واتساع الفتنة، وقد لعن الل من أيقظ الفتنة". (ج8، ص133)

وتحدث الدكتور وبة الزحيلي أيضاً في موسوعة (الفق الإسلامي وأدلت) عن شروط عزل الحاكم والخليفة فقال: "العزل لتغير حال الحاكم والخليفة: والذي يتغير ب حال، فيخرج ب عن الإمامة شيئان: جرح في عدالت، ونقص في بدن.

أما جرح العدالة فو الفسق: وو ارتكاب المحظورات، وإقدام على المنكرات، وانقياد للأواء والشوات". (ج8، ص6188)

كما تحدث الدكتور وبة الزحيلي في موسوعة (الفق الإسلامي وأدلت) عن الحالة التي لا يطاع فيا الحاكم فقال: "ولكن لا تجب الطاعة عند ظور معصية تتنافى مع تعاليم الإسلام القطعية الثابتة، لقول علي الصلاة والسلام: لا طاعة لمخلوق في معصية الل، إنما الطاعة المعروف، لا طاعة لمن لم يطع الل". (ج8، ص6192)

ونقل وبة الزحيلي عن ابن حزم إجازت الخروج على الحاكم الظالم فقال:

"وقال ابن حزم بجواز الخروج، لأن الأحاديث المجيزة للخروج على الفاسق الظالم ناسخة في رأي للأحاديث الآمرة بالصبر، لأن ذ الأحاديث وردت في مبدأ الإسلام، ولأن الدليل المحرم يقدم على المبيح عند تعارضما، ولقول تعالى: "وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينما، فإن بغت إحداما على الأخرى، فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء إلى أمر الل" (الحجرات، 49/9) ولأن يجب على المسلم إزالة المنكر، ولا طاعة في معصيت، ومن قتل دون مال أو دين أو مظلمت فو شيد". (ج8، 6196)

والآن نتساءل بعد أن نقلنا بعضاً من الأحكام الفقية التي تبيح عدم طاعة الحاكم الجائر أو الفاسق أو الظالم نايك عن الحاكم الكافر وعن الموقف من البغي والبغاة، وعن الحالة التي لا يطاع فيا الحاكم إلخ...، نتساءل: أيما أصدق تعبيراً عن واقع الثقافة العربية الإسلامية، كتب الأدب أم كتب الفق؟ لاشك أن كتب الفق أصدق تعبيراً، ولو أن الموروث الفارسي صبغ الثقافة العربية الإسلامية –كم� زعم الجابري- لكان الفق أولى المجالات بالاصطباغ لأن الفق أضخم عنوان معبر عن الثقافة العربية الإسلامية ولأن أمتنا "أمة فق" كما وصفا الدارسون.

ومما يؤكد عدم سيطرة الموروث الفارسي في طاعة الحاكم على ثقافتنا العربية الإسلامية، و أن الفقاء الذين جوّزوا طاعة الجائر أو الفاسق دعوا إلى الخروج علي عند وجود الحاكم العادل، أو عند تقدير أمن الفتنة، كما دعوا إلى عدم مساعدت عند خروج المظلومين علي.

بيّن الجابري أن القيمة المركزية في الموروث الفارسي ي "خلق الطاعة"، وبيّن أن القيمة المركزية في الموروث اليوناني "خلق السعادة"، وبين أن القيمة المركزية في الموروث العربي الجالي "المروءة" وأسف لأن لم يكن متدياً إلى القيمة المركزية في "أخلاق القرآن" حتى وجدا عند كاتب و العز بن عبد السلام (ت، 660) وي "العمل الصالح" وبين أن القرآن الكريم كان و المرجعية التي استند إليا العز بن عبد السلام في تنشئة الأخلاق الإسلامية بعيداً عن كل الموروثات الفارسية واليونانية، واعتبر أن ناك نقصاً في مشروع "أخلاق القرآن" الذي وضع العز بن عبد السلام عندما لم يتعرض للسياسة، ولكن رأى أن ابن تيمية قد استدرك ذا النقص عندما وضع رسالة "السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية" واعتمد المبدأ نفس وو "الطاعة".

يلحظ الدارس أن الجابري كان يقفز من خلق "العمل الصالح" ليساوي بين وبين "المصلحة"، فقد جاء عنوان الفصل الثالث والعشرين في كتاب "العقل الأخلاقي العربي"س: "في الإسلام: المصلحة أساس الأخلاق والسياسة" ثم قال في الفقرة السادسة من الفصل السابق نفس: "تلك ي "أخلاق العمل الصالح، أو أخلاق المصلحة" (ص،615)، ثم قال في ناية فقرة "إجمال وآفاق": "فاقتصروا على محاسبة سلوك "الذين آمنوا" من زاوية الفرائض والسنن والحلال والحرام، وسكتوا عن "الصالحات"، وعن "المصلحة" التي ي المقصود مما يخوض في الفقاء وينشغل المتكلمون" (ص،620)، والسؤال الآن: ما مدى صواب الانتقال من "العمل الصالح" إلى "المصلحة" في عبارات الدكتور الجابري السابقة والتسوية بينما؟ لاشك أن "العمل الصالح" غير "المصلحة"، لأن "العمل الصالح" مشروط ومحدد بعدة قواعد إسلامية، فلو أخذنا أي "عمل صالح" يعتبر الشرع عملاً صالحاً: يجب أن يكون مما حلل الإسلام، ويجب أن تتج النية في إلى الل، ويجب أن يلتزم قواعد الشريعة إلخ... فالبيع والشراء في مصلحة للمسلمين، لكن ناك أنواعاً من البيع والشراء محرّمة، لا يجوز أن يقدم عليا المسلم بحال من الأحوال، فلا يجوز أن يبيع الخمر مثلاً، ولا أن يدخل الربا بيع أو شراء إلخ...، والسؤال الآن: لماذا أقدم الدكتور الجابري على ذ التسوية بين المفومين؟ الأرجح أن أقدم على ذلك لكي يسل استيعاب معطيات الحضارة الغربية لدى جماير الأمة في وقتنا الحاضر، ونقل مفايما في الديمقراطية والحرية والقومية إلخ.

على الأرجح أن "العبودية" ي القيمة المركزية في الأخلاق الإسلامية، وليس "العمل الصالح والمصلحة" لأنا أول ما دعا إلي الرسول صلى الل علي وسلم، وي كلمة "لا إل إلا الل"، وأول ما دعا إلي إخوت الأنبياء السابقون، فقال تعالى: "وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إلي أن لا إل إلا أنا فاعبدون". (الأنبياء، 21/25) ولأن ذ العبودية تقتضي عقلاً عارفاً لل من جة، وقلباً ممتلئاً بالل تعظيماً وخضوعاً وخوفاً ورجاءً وحباً وثقة من جة ثانية، ويمكن أن تنبثق بعد ذلك من ذا العقل العارف لل والقلب الممتلئ بالل كل الأخلاق المجيدة: من شجاعة وكرم وفاعلية وإيجابية وإيثار إلخ...، ثم يصبح ذا العبد بعد أن يتحلى بكل الصفات السابقة منسجماً مع كل مفردات الكون التي ي عابدة لل، ومسبحة ل.

لقد جانب الجابري الصواب في عدة أماكن من كتاب "العقل الأخلاقي العربي":

أولا: اعتبار أن القيم الكسروية ي التي صبغت الثقافة العربية الإسلامية.

ثانيا: اتخاذ "كتب الأدب" مقياساً لتغلغل القيم الكسروية، وقد بينت أن "كتب الفق" أولى باتخاذا كأداة لذا القياس.

ثالثا: اعتبار أن "العمل الصالح والمصلحة" ي القيمة المركزية في العقل الأخلاقي العربي، والأرجح أنا "العبودية".

]]> 4.03 2001 العقل الأخلاقي العربي
author: محمد عابد الجابري
name: قراءات
average rating: 4.03
book published: 2001
rating: 0
read at:
date added: 2010/11/24
shelves:
review:
قراءة غازي التوبة من موقع الجزيرة نت

"
ألف محمد عابد الجابري عدداً من الكتب حول العقل العربي، ومن الواضح أن كان ل فضل السبق إلى الكتابة في ذا الموضوع، وافتتح ساحة للنقاش في موضوع مم وأساسي، والتقويم الكامل لمشروع في نقد العقل العربي يحتاج إلى عدد من الكتب، وإن كنت أميل إلى أن لم يوفق إلى اكتشاف حقيقة العقل العربي المسلم في صور الثلاث: المجرد، والسياسي، والأخلاقي، لكن وفق في تحديد الإضافات التي دخلت إلى ذا العقل من ثقافات أخرى.

فو في كتابي "تكوين العقل العربي" و "بنية العقل العربي" وفق في تحديد الإضافات التي دخلت إلى العقل العربي المجرد من الأنظمة الثقافية السابقة: مذب الذرة، والعرفان والبران. كما وفق في كتاب "العقل العربي الأخلاقي" إلى الحديث عن تداخل الموروث الفارسي واليوناني مع العقل الأخلاقي العربي، وأنا سأتحدث في مقالي ذا عن العقل الأخلاقي العربي فقط، وسأرجئ الحديث عن الكتب الأخرى في العقل العربي إلى مقالات أخرى.

اعتبر الجابري أن النظام الثقافي العربي استجلب الموروث الفارسي في مرحلة مبكرة نتيجة "أزمة في القيم"، وأن ذا الموروث الفارسي ركز على طاعة السلطان، ودمج الدين والطاعة والسلطان في حزمة واحدة، وقد بدأ إدخال ذا الموروث في ناية العد الأموي من أجل تدعيم الملك الأموي، وقد بدأ سالم بن عبد الرحمن موسى السعيد بن الخليفة الأموي عبد الملك بن مروان، وعبد الحميد الكاتب، وقد عمل الأخير كاتباً لدى آخر خليفة أموي وو مروان بن محمد، واستخدم ؤلاء الكتّاب أسلوب "الترسل" في نشر ذا الموروث، وكان ذا الأسلوب يأتي في الرسائل التي يوجا الخليفة إلى ولي العد، أو إلى الولاة أو إلى الرعية، وكانت تقرأ ذ الرسائل أحياناً على عامة الناس، وكانت تدعو إلى الطاعة، وإلى تعظيم السلطان.

وقد بلغ ذا الأسلوب أوج في بداية العد العباسي، إذ ورثوا ذ التقاليد، ورسخوا في تعاملم مع رعيتم، وقد اعتبر الجابري أن عبد الل بن المقفع أكبر ناشر ومروج للقيم الكسروية وأيديولوجيا الطاعة في الساحة الثقافية العربية الإسلامية، وقد عمل عبد الل بن المقفع كاتباً للخليفة العباسي الثاني أبي جعفر المنصور، وقد ذكر الجابري أن وصلنا أربعة كتب منسوبة إلي، ي: كليلة ودمنة، والأدب الكبير، والأدب الصغير، ورسالة الصحابة، وقد لخص الجابري الموضوعات التي تدور حولا، "آداب" ابن المقفع بثلاثة، ي: طاعة السلطان، أخلاق السلطان، أخلاق الكاتب.

ثم حاول أن يثبت الجابري رواج قيم الطاعة الكسروية من خلال تفحص "كتب الأدب" التي تتحدث عن موضوعات مختلفة، واستعرض منا كتاب (عيون الأخبار) لابن قتيبة (213-276)، والعقد الفريد لابن عبد رب الأندلسي (246-328)، واعتبر الجابري ذين الكتابين ما النموذج المحتذى لكل كتب الأدب التالية، واستعرض الجابري -كذلك- كتابين آخرين من العصور المتأخرة ما: الازدار "المستطرف في كل فن مستظرف" للكاتب شاب الدين محمد بن أحمد الأشبيي المتوفي سنة 850، ثم كتاب "صبح الأعشى في صناعة الإنشاء" للقلقشندي المتوفى سنة 821.

وقد اعتبر الجابري أن جميع ذ الكتب -المتقدمة والمتأخرة- تعرض القيم الكسروية، ومنا: طاعة السلطان المطلقة وتقديم الطاعة على المطاع، ودمج الدين والطاعة والسلطان في محور واحد إلخ.. وإذا استعرضت كتاب "عيون الأخبار" لوجدنا يحتوي على الأبواب التالية:

1- كتاب السلطان 2- كتاب الحرب 3- كتاب الشعر

4- كتاب الطبائع والأخلاق 5- كتاب العلم 6- كتاب الزد

7- كتاب الإخوان 8- كتاب الحوائج 9- كتاب الطعام 10- كتاب النساء، واعتبر الجابري أن ذا الترتيب و تعبير عن سوق للقيم يحتل فيا السلطان وبالتالي الطاعة موقع القيمة المركزية.

من غير المستبعد أن يكون الموروث الفارسي حاول أن يجد طريق إلى الثقافة الإسلامية، كبقية الموروثات في المنطقة التي حاولت أن تغزو الثقافة الإسلامية، من خلال بعض وارثيا كسالم وعبد الحميد الكاتب وعبد الل بن المقفع، ومن غير المستبعد بصورة أقل أن يكون الخلفاء الأمويون والخلفاء العباسيون قد حاولوا الاستفادة من الموروث الفارسي في تطويع شعوبم، وفي تدعيم سلطتم، ولكن النظر في كتب الأدب من أجل قياس مدى تغلغل القيم الكسروية في الثقافة الإسلامية و قياس قاصر، فلماذا لا نقيس تغلغل القيم الكسروية من خلال كتب الفق؟ لأن الفق على الأرجح يعكس حقيقة الأمور لدى جماير الأمة أكثر من الأدب من جة، ولأن اعتماد الفق في استكنا حقيقة حياة جماير الأمة أسلوب اتبع كثير من الدارسين من جة ثانية، فقد اتبع محمد باقر الصدر من أجل استعادة صورة الحياة الاقتصادية القديمة من خلال تتبع الفتاوى الفقية، وكذلك اتبع آخرون من أجل استعادة صورة الحياة الاجتماعية من خلال العودة إلى فتاوى المحاكم الشرعية.

وإذا عدنا إلى كتب الفق لنسألا عن شروط تولية الحاكم، وعن موقفا من البغي والبغاة، وعن شروط الخروج على الحاكم إلخ.. فماذا نجد؟ نجد أنا تتطلب شروطاً من أجل تولية الحاكم من أما: العدالة والاجتاد، وقد اشترط الفقاء لدوام الولاية دوام شرط العدالة، فقد نقل الماوردي في "الأحكام السلطانية" عن شرط العدالة فقال:

"إن الجرح في عدالة الإمام، وو الفسق على ضربين: أحدما ما تبع في الشوة، والثاني ما تعلق في بشبة. فأما الأول منما فمتعلق بأفعال الجوارح، وو ارتكاب للمحظورات وإقدام على المنكرات تحكيماً للشوة وانقياداً للوى، فذا فسق يمنع من انعقاد الإمامة ومن استدامتا، فإذا طرأ على من انعقدت إمامت خرج منا، فلو عاد إلى العدالة لم يعد إلى الإمامة إلا بعقد جديد. وقال بعض المتكلمين: يعود إلى العدالة من غير أن يستأنف ل عقد ولا بيعة، لعموم ولايت ولحوق المشقة في استئناف بيعت.

وأما الثاني منما فمتعلق بالاعتقاد المتأول بشبة تعترض، فيتأول لا خلاف الحق، فقد اختلف العلماء فيا: فذب فريق منم إلى أنا تمنع من انعقاد الإمامة ومن استدامتا، ويخرج منا بحدوث لأن لما استوى حكم الكفر بتأويل وغير تأويل وجب أن يستوي حال الفسق بتأويل وغير تأويل". (ص17)

وتحدثت الموسوعة الفقية الكويتية عن البغي والبغاة فقالت: "ويرى الشافعية أن البغي ليس اسم ذم، لأن البغاة خالفوا بتأويل جائز في اعتقادم، لكنم مخطئون في، فلم نوع عذر، لما فيم من ألية الاجتاد.

وقالوا: إن ما ورد في ذمم، وما وقع في كلام الفقاء في بعض المواضع من وصفم بالعصيان أو الفسق محمول على من لا ألية في للاجتاد أو لا تأويل ل، وكذلك إن كان تأويل قطعي البطلان". (ج8، ص132)

وتحدثت الموسوعة الفقية عن شروط تحقق البغي فقالت: "ولو خرجوا على الإمام بحق - كدفع ظلم- فليسوا ببغاة، وعلى الإمام أن يترك الظلم وينصفم، ولا ينبغي للناس معونة الإمام عليم، لأن في إعانة على الظلم، ولا أن يعينوا تلك الطائفة الخارجة، لأن في إعانة على خروجم، واتساع الفتنة، وقد لعن الل من أيقظ الفتنة". (ج8، ص133)

وتحدث الدكتور وبة الزحيلي أيضاً في موسوعة (الفق الإسلامي وأدلت) عن شروط عزل الحاكم والخليفة فقال: "العزل لتغير حال الحاكم والخليفة: والذي يتغير ب حال، فيخرج ب عن الإمامة شيئان: جرح في عدالت، ونقص في بدن.

أما جرح العدالة فو الفسق: وو ارتكاب المحظورات، وإقدام على المنكرات، وانقياد للأواء والشوات". (ج8، ص6188)

كما تحدث الدكتور وبة الزحيلي في موسوعة (الفق الإسلامي وأدلت) عن الحالة التي لا يطاع فيا الحاكم فقال: "ولكن لا تجب الطاعة عند ظور معصية تتنافى مع تعاليم الإسلام القطعية الثابتة، لقول علي الصلاة والسلام: لا طاعة لمخلوق في معصية الل، إنما الطاعة المعروف، لا طاعة لمن لم يطع الل". (ج8، ص6192)

ونقل وبة الزحيلي عن ابن حزم إجازت الخروج على الحاكم الظالم فقال:

"وقال ابن حزم بجواز الخروج، لأن الأحاديث المجيزة للخروج على الفاسق الظالم ناسخة في رأي للأحاديث الآمرة بالصبر، لأن ذ الأحاديث وردت في مبدأ الإسلام، ولأن الدليل المحرم يقدم على المبيح عند تعارضما، ولقول تعالى: "وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بينما، فإن بغت إحداما على الأخرى، فقاتلوا التي تبغي حتى تفيء إلى أمر الل" (الحجرات، 49/9) ولأن يجب على المسلم إزالة المنكر، ولا طاعة في معصيت، ومن قتل دون مال أو دين أو مظلمت فو شيد". (ج8، 6196)

والآن نتساءل بعد أن نقلنا بعضاً من الأحكام الفقية التي تبيح عدم طاعة الحاكم الجائر أو الفاسق أو الظالم نايك عن الحاكم الكافر وعن الموقف من البغي والبغاة، وعن الحالة التي لا يطاع فيا الحاكم إلخ...، نتساءل: أيما أصدق تعبيراً عن واقع الثقافة العربية الإسلامية، كتب الأدب أم كتب الفق؟ لاشك أن كتب الفق أصدق تعبيراً، ولو أن الموروث الفارسي صبغ الثقافة العربية الإسلامية –كم� زعم الجابري- لكان الفق أولى المجالات بالاصطباغ لأن الفق أضخم عنوان معبر عن الثقافة العربية الإسلامية ولأن أمتنا "أمة فق" كما وصفا الدارسون.

ومما يؤكد عدم سيطرة الموروث الفارسي في طاعة الحاكم على ثقافتنا العربية الإسلامية، و أن الفقاء الذين جوّزوا طاعة الجائر أو الفاسق دعوا إلى الخروج علي عند وجود الحاكم العادل، أو عند تقدير أمن الفتنة، كما دعوا إلى عدم مساعدت عند خروج المظلومين علي.

بيّن الجابري أن القيمة المركزية في الموروث الفارسي ي "خلق الطاعة"، وبيّن أن القيمة المركزية في الموروث اليوناني "خلق السعادة"، وبين أن القيمة المركزية في الموروث العربي الجالي "المروءة" وأسف لأن لم يكن متدياً إلى القيمة المركزية في "أخلاق القرآن" حتى وجدا عند كاتب و العز بن عبد السلام (ت، 660) وي "العمل الصالح" وبين أن القرآن الكريم كان و المرجعية التي استند إليا العز بن عبد السلام في تنشئة الأخلاق الإسلامية بعيداً عن كل الموروثات الفارسية واليونانية، واعتبر أن ناك نقصاً في مشروع "أخلاق القرآن" الذي وضع العز بن عبد السلام عندما لم يتعرض للسياسة، ولكن رأى أن ابن تيمية قد استدرك ذا النقص عندما وضع رسالة "السياسة الشرعية في إصلاح الراعي والرعية" واعتمد المبدأ نفس وو "الطاعة".

يلحظ الدارس أن الجابري كان يقفز من خلق "العمل الصالح" ليساوي بين وبين "المصلحة"، فقد جاء عنوان الفصل الثالث والعشرين في كتاب "العقل الأخلاقي العربي"س: "في الإسلام: المصلحة أساس الأخلاق والسياسة" ثم قال في الفقرة السادسة من الفصل السابق نفس: "تلك ي "أخلاق العمل الصالح، أو أخلاق المصلحة" (ص،615)، ثم قال في ناية فقرة "إجمال وآفاق": "فاقتصروا على محاسبة سلوك "الذين آمنوا" من زاوية الفرائض والسنن والحلال والحرام، وسكتوا عن "الصالحات"، وعن "المصلحة" التي ي المقصود مما يخوض في الفقاء وينشغل المتكلمون" (ص،620)، والسؤال الآن: ما مدى صواب الانتقال من "العمل الصالح" إلى "المصلحة" في عبارات الدكتور الجابري السابقة والتسوية بينما؟ لاشك أن "العمل الصالح" غير "المصلحة"، لأن "العمل الصالح" مشروط ومحدد بعدة قواعد إسلامية، فلو أخذنا أي "عمل صالح" يعتبر الشرع عملاً صالحاً: يجب أن يكون مما حلل الإسلام، ويجب أن تتج النية في إلى الل، ويجب أن يلتزم قواعد الشريعة إلخ... فالبيع والشراء في مصلحة للمسلمين، لكن ناك أنواعاً من البيع والشراء محرّمة، لا يجوز أن يقدم عليا المسلم بحال من الأحوال، فلا يجوز أن يبيع الخمر مثلاً، ولا أن يدخل الربا بيع أو شراء إلخ...، والسؤال الآن: لماذا أقدم الدكتور الجابري على ذ التسوية بين المفومين؟ الأرجح أن أقدم على ذلك لكي يسل استيعاب معطيات الحضارة الغربية لدى جماير الأمة في وقتنا الحاضر، ونقل مفايما في الديمقراطية والحرية والقومية إلخ.

على الأرجح أن "العبودية" ي القيمة المركزية في الأخلاق الإسلامية، وليس "العمل الصالح والمصلحة" لأنا أول ما دعا إلي الرسول صلى الل علي وسلم، وي كلمة "لا إل إلا الل"، وأول ما دعا إلي إخوت الأنبياء السابقون، فقال تعالى: "وما أرسلنا من قبلك من رسول إلا نوحي إلي أن لا إل إلا أنا فاعبدون". (الأنبياء، 21/25) ولأن ذ العبودية تقتضي عقلاً عارفاً لل من جة، وقلباً ممتلئاً بالل تعظيماً وخضوعاً وخوفاً ورجاءً وحباً وثقة من جة ثانية، ويمكن أن تنبثق بعد ذلك من ذا العقل العارف لل والقلب الممتلئ بالل كل الأخلاق المجيدة: من شجاعة وكرم وفاعلية وإيجابية وإيثار إلخ...، ثم يصبح ذا العبد بعد أن يتحلى بكل الصفات السابقة منسجماً مع كل مفردات الكون التي ي عابدة لل، ومسبحة ل.

لقد جانب الجابري الصواب في عدة أماكن من كتاب "العقل الأخلاقي العربي":

أولا: اعتبار أن القيم الكسروية ي التي صبغت الثقافة العربية الإسلامية.

ثانيا: اتخاذ "كتب الأدب" مقياساً لتغلغل القيم الكسروية، وقد بينت أن "كتب الفق" أولى باتخاذا كأداة لذا القياس.

ثالثا: اعتبار أن "العمل الصالح والمصلحة" ي القيمة المركزية في العقل الأخلاقي العربي، والأرجح أنا "العبودية".


]]> <![CDATA[كذا ظر جيل صلاح الدين وكذا عادت القدس]]> 6630350 422 ماجد عرسان الكيلاني قراءات 0

بعض الزعامات التاريخية تتحول مع الوقت لتصير بمنزلة “أيقونة� تمارس دوراً عاطفياً في إلاب مشاعر الجماير، خاصة عندما ترتبط ذ الزعامات بنصر تاريخي تفتقد الجماير وتتوق للحصول على ما يماثل في حاضرا..

ذ “الايقون� � توظف شخصية الزعيم المعني خارج سياقا التاريخي تماما، بل خارج أي سياق إنساني أحيانا، بطريقة تمجد الصفات الشخصية للفرد وتجعل فرداً خارقاً “سوبرمان� عجزت الأمات عن ولادة مثل (أو تربية مثل).. و قد يحدث أحيانا أن الجيل- الذي ينتمي ل الفرد- سيوظف بأكمل داخل سياق تاريخي � شخصي حيث سيعتبر أن الفرد نا جزء من “جيل� كامل، وجد ظروفاً معينة لتنشئت، مما رفع مستوى الجيل ككل وأنتج ذلك الفرد � البطل..


بكل الأحوال، فإن استلام و استثمار النموذج الأيوبي تحديداً، سواء كفرد، أو كجيل، كان أمراً مغرياً دوماً من قبل المؤسسات السياسية والدينية والثقافية ، ويعود ذلك “الاستثمار� إلى عوامل تجعل من الوضع الذي (غيّر) صلاح الدين شبياً بالوضع الذي نعيش اليوم وبالتالي سيبدو (الترياق) الأيوبي و الأنسب لوضعنا الحالي�

أول ذ العوامل واقع التفتت والتجزئة الذي كان سائداً قبل صلاح الدين، وو واقع يشب إلى حد كبير واقعنا المعاصر، كانت الدولة الإسلامية قد تفتت إلى دويلات وإمارات صغيرة بعد ضعف الخلافة العباسية ، وكانت ذ الدويلات متناحرة ومتحاربة فيما بينا رغم وجود مظار شكلية لولاء مشترك للسلطان (السلجوقي في تلك الفترة) و الدعاء ل على المنابر، وكان أمراء ذ الدويلات كثيراً ما يتحالفون مع الأعداء ضد بعضم البعض ، رغم ان بعضم كان ابناء عمومة.

ثاني ذ العوامل أن (العدو ) � (الآخر) في النموذج الأيوبي كان الفرنجة، (وو الاسم الذي كان المسلمون يسمون ب ما عرف لاحقاً بالحملة الصليبية)، وكان الفرنجة نا يمثلون “احتلالاً� أجنبياً، يشب في نواح ظارية عديدة، ليس أقلا الدين ولا الانتماء القارّي، الاستعمار الغربي الذي واجت شعوبنا في العصر الحديث.

أما ثالث ذ العوامل وأكثرا حساسية وتأثيراً في الوجدان المسلم فترتبط بالقدس، التي تحتل مكانة مقدسة لا مثيل لا بين المدن الإسلامية، بعد مكة والمدينة طبعاً، في اولى القبلتين، وي مسرى النبي علي الصلاة والسلام، وي التي تضم مسجد الأقصى الذي الصلاة في تعدل خمسمائة صلاة في غير من المساجد.. إلخ وكل ذا يجعل لا أمراً جارحاً للكرامة والوجدان المسلمين..

ذ العوامل المشتركة الثلاثة (التجزئة، الآخر الغربي- الفرنجة، واحتلال القدس) جعلت من الأوضاع التي تمرد عليا صلاح الدين شديدة الشب بأوضاعنا المعاصرة، وجعلت من نجاح (في تحرير القدس على الأقل) وزيمت لجيوش الصليبيين، نموذجاً يجب أن يحتذى للوصول إلى انتصارات مماثلة. وكذا، تم استثمار النموذج الأيوبي (الكردي أساساً!) لصالح فكرة القومية العربية إبان مدا في فترة الخمسينيات والستينات من القرن الماضي.

...

وكذا أيضاً، وكتجسيد للحلم بإنجازات صلاح الدين وانتصارات (الوحدوية) فقد اتخذت أكثر من دولة عربية رمز الدولة الأيوبية (العُقاب) الذي عرَّف خطأ أن النسر، والذي صار الشعار الجموري المعروف كرمز لأكثر من دولة عربية إلى يومنا ذا..

انكسار التيار القومي لاحقاً، وبعد فترة وجيزة جداً من أوج مد، لم يؤدِّ إلى استبعاد النموذج الأيوبي على الإطلاق، لأن التيار الإسلامي الذي انتشر وساد عقب انكسار التيار القومي وجد أن أحق بصلاح الدين من أولئك العلمانيين، فصلاح الدين كان كردياً بعد كل شيء، دولت بنيت على الإسلام، وليس على العرق أو القومية.. وإذا كان ناك من يحق ل استثمار، فالإسلاميون أولى بذلك، خاصة وأن انيار التيار القومي وصعود التيار الإسلامي تزامن مع ضياع كامل للقدس، ولمسجد قبة الصخرة خصوصاً، بعد زيمة 1967 م..

وكذا تم استلام تجربة صلاح الدين من جديد، واستثمارا لصالح إيقاد مشاعر الحماس والثقة بالنصر..

...

والانتقال من صلاح الدين � الفرد � إلى صلاح الدين الجيل، نقطة تحسب حتماً للتيار الإسلامي، رغم أن التنظير لذلك أبدل الزعيم الفرد، بالمفكر الفرد (الإمام الغزالي في ذ الحالة) باعتبار أن الذي أنتج المدرسة الإصلاحية التي تربّى عليا ذا الجيل، ورغم إشكالية الوقوع في الفرد مجدداً، إلا أن لا شك أن المفكر الفرد، أفضل بكثير من الزعيم الفرد مما كانت مآخذنا على الفكر وعلى المفكر..

و شخصياً لا يمكنني أن أتجاوز بعض الملاحظات الأساسية على الأمر، منا عدم وجود دليل واضح على الربط بين ما أنتج الغزالي (على أميت من جة تنوع خاصة) وبين ما فعل جيل صلاح الدين، ومنا أيضاً أن نتاج الغزالي كان يحتوي ضمناً على “مثبطات� سلبية لا يمكن تجاوزا، ولا يمكن تجاوز آثارا السلبية أيضاً على المجتمع فيما لو اتيح لا التأثير الواسع ، و و الامر الذي يتعارض مع فكرة “الاصلا� الغزالي� الذي تبنت الدراسة الرائجة ، ومنا أيضاً أن الترويج لذا الآن يبدو ترويجاً لمنظومة أشعرية العقيدة شافعية المذب و لست واثقاً أن ذ المنظومة يمكن لا أن تكون فعالة اليوم كما كانت في السابق. كما إن التركيز على نجاحات الانتصار العسكري و تحرير القدس يجعلنا نغفل عن بعض اخفاقات التجربة و الذي تمثل في سرعة تفتت الدولة الايوبية على أيدي أبناء صلاح الدين مباشرة..

لكن تحفظي الأساسي أسبق من ذلك كل، تحفظي الأم يستوجب إعادة النظر في كون أوضاعنا المعاصرة تشب الأوضاع إبان وقبل صلاح الدين الأيوبي..و و الامر الذي عدّ التيار الاساسي مسلمة لا جدال فيا .. وذا الأمر، يؤدي طبعاً، إلى إعادة النظر في مسألة استلام النموذج الأيوبي ككل.

ما أقصد نا، و أن أمراضنا الحالية قد تشب في بعض أعراضا الأمراض التي كان النموذج الأيوبي علاجاً لا، لكن أمراضاً كثيرة قد تتشاب في أعراضا دون أن يجعل ذلك منا مرضاً واحداً.. وإذا كان التشخيص خاطئاً، فإن الترياق الأيوبي، الذي نجح في سياق، لن يعود ناجحاً ولا ناجعاً الآن، وذا قد يفسر جزئياً على الأقل، السبب في الفشل المزمن الذي حاق بكل من حاول استلام النموذج الأيوبي في الوقت الحاضر.


فواقع التجزئة والتفتت إلى دويلات، وإن بدا مماثلاً للولة الأولى، إلا أن جذور مختلفة تماماً، فالتجزئة آنذاك كانت واقعاً سياسياً ناتجة عن رم وضعف الدولة العباسية في مرحلتا تلك، كانت الدولة قد مرت بمراحل نشوئا وازدارا، ولم تستطع أن تؤخر تدورا وانيارا أكثر من ذلك، وكان التفتت وتعدد السلطات السياسية، مظراً من مظار ذلك الضعف.. رغم ذلك، فإن التجربة لم تكن قد كرست بعد، ولم تتعد المظر السياسي، وكان حتى ذا المظر السياسي يحتوي على مظار لا تخلو من مغزى، مثل الدعاء للسلطان، أو للخليفة، حتى وإن كان ذلك مجرد شكليات، إلا أنا صبت عموماً في داخل ذلك الشعور العام للمسلمين أن دولتم دولة واحدة، وأنا كلا “دا� إسلام”�

تجزئتنا اليوم من نوع مختلف جداً، وإذا كان لا بد من تشبي، في لا تشب أبداً تفتت الدولة الضعيفة من بعد قوة وازدار، بل لعلا تشب إلى حد كبير التفرق الأساسي الذي يسبق الوحدة والاتحاد، أي يشب وضع القبائل العربية الممزقة في الجالية، قبل أن يوحدم الإسلام..



أي حديث عن النموذج الأيوبي غالبا ما يتجاوز ذ الحقائق التي تراكمت وتفاعلت، الوحدة في النموذج الأيوبي ضمن سياق التاريخي كانت تأسيساً على ما سبق، كانت امتداداً لما كان موجوداً أصلاً وإن تعرض لثغرات ونات.. وكان وجود قيادة سياسية طموحة وقوية مثل قيادة صلاح الدين كفيلة بإرجاعا إلى ما كانت علي..

أما اليوم، ومع كل ما تكرس فإن الوحدة يجب أن تتأسس من جديد، تبدء من نقطة جديدة،مستندة إلى “مشترك� بدأ يقل يوماً بعد آخر.. وو أمر لا يمكن لأي قيادة سياسية أن تفعل وحدا، لأن لا يدخل في إمكاناتا، وإنما يدخل في البنية التحتية الثقافية والاجتماعية..

الأمر الثاني الذي ل أمية قصوى نا و أن (الآخر) في الحالتين، رغم أن لون بشرت بقي نفس ، إلا أن كل شيء عدا ذلك قد تغير كثيراً، كان الفرنجة أيام النموذج الأيوبي، يمثلون أوربة قبل أن تمر بنضتا وتنويرا، كانوا لا يزالون في عصورم المظلمة، في قرونم الوسطى، كانوا لا يزالون ممالك متفرقة ومتناحرة، تمكنت دعوة البابا من أجل إنقاذ قبر المسيح من أيدي “الكفار� من تجميعم وتنفيذ تلك الحملات الصليبية التي تختلف كثيراً � في جورا � عن الحملات الاستعمارية لاحقا ، فقد كان الفرنجة آنذاك في درجات متدنية من السلم الحضاري مقارنة بالمسلمين الذين كانوا في اعلا ، صحيح ان ضعف الدولة الاسلامية و تفرق المسلمين أغرى الفرنجة على الغزو لكن ذلك حدث مرارا و تكرارا مع أقوام مختلفين تمكنوا من إحداث خرق نا و ناك ثم ما لبثوا ان زموا أو ذابوا في المحيط المسلم الاكثر تحضرا ..

بعبارة اخرى أي مقارنة على كافة الاصعدة الحضارية كانت ستكون لصالح المسلمين، صحيح إن حضارتم كانت قد شاخت و أصابا ما يصيب الحضارات من تدور و إنحلال إلا ان تراكم الخبرة الحضارية كان يجعلم في وضع أفضل بالمقارنة ، خاصة عند توافر القيادة السياسية التي تستثمر تراكم الخبرة ذا..كما ان مفوم “العد� و الاسلحة� في تلك الفترة لم يكن يشب مفوما اليوم و اسلحة الطرفين لم تكن تختلف كثيرا إن لم تكن لصالح المسلمين.

أما “الآخر� اليوم ، و منذ ان جاءنا منذ حوالي قرنين فقد اختلف كثيرا و لم يبق في مالم يتغير سوى لون بشرت ، لقد إختزن اللحظة الصليبية في لاوعي لكن اضاف الى ذلك نضت و تنوير و قيما أخرى كثيرة قد نختلف قي تقييم منطلقاتا و أدافا لكن قد لا نختلف أن ذا الاخر قد تمكن من تحقيق ذ الاداف و انجز خلال ذلك ما لا ينكر على اصعدة مختلفة ، المم ان ذا الآخر قد خرج بنجاح من عصور الوسطى المظلمة و انجز قطيعة شب تامة معا نحو عصر تنوير..

أما نحن فقد أنجزنا قطيعتنا مع عصور إزدارنا و نضتنا وولجنا في قرون وسطى لن يكون من المبالغة القول انا لا تزال مستمرة حتى ألان.. كان الفرنجة يشعرون بالنقص تجا المسلمين رغم انم عدوم كفارا و أعملوا فيم السيف و الذبح و لعل الادبيات الغربية التي اشادت بفروسية و نبل صلاح الدين كانت جزءا من الانبار بالاكثر تحضرا.. لكن عودتم الثانية كانت بمقاييس مختلفة : نظرتم لنا صارت فوقية ، بينما الانبار صار من نصيبنا و عقدة النقص سكنتنا نحن ، الآخر الذي رفس بقدم قبر صلاح الدين و قال “� قد عدنا يا صلاح الدين� كان قد عاد مدججا ليس بأسلحت فحسب ، بل بنضت و تنوير التي انتجت تفكير الجديد بالاضافة الى تلك الاسلحة..

بسبب من كل ذلك لا يمكن إعتبار سقوط القدس في الحالتين متشابا ، سقوط القدس الاول كان نتيجة لضعف سياسي و شيخوخة دولة ، اماالسقوط المعاصر فو نتيجة حتمية لمسلسل انيار حضاري وثقافي طويل، وسقوط القدس يمثل كل تخلفنا أمام كل حضاراتم، فإسرائيل في النتيجة النائية ي جزء من الحضارة الغربية بقيما ومنطلقاتا، وإن امتلكت خصوصيات أخرى�

الطريق إلى القدس اليوم إذن، ليس على الإطلاق و نفس الطريق إلى القدس يوم حطين.. إن لا يمر بالإصلاح السياسي ولا حتى بالمنظومة القيمية نفسا التي ساعدت في ذا الإصلاح، الأمر صار أعقد الآن، الطريق إلى القدس يجب أن يمر بكل ما و نحن، بإعادة نظر شاملة في كل ما تراكم حتى الآن ، في إعادة بناء الذات على أسس ي نفسا الأسس التي حققت الفتح العمري للقدس، وليس التحرير الأيوبي لا.. فالنموذج العمري نا يمثل ما يجب أن نستلم، إن نموذج النضة الشاملة التي حققا ذلك الجيل، النضة التي حققت قطيعة مع ما سواا وأنجزت منطلقاتا وأدافا..النضة التي ي أكبر بكثير من مجرد نصر عسكري أو تنمية اقتصادية ..

ليس الإصلاح إذن على طريقة صلاح الدين (الناجحة بالتأكيد في سياقا)، لأن سياقنا الآن تجاوز تماماً إمكانية الإصلاح من ذا النوع، صار آيلاً للسقوط بطريقة لا يجدي فيا الترميم الذي يقترح الترياق الايوبي..

إنا النضة إذن، النضة المستمدة من تلك القيم القرآنية التي شكلت ذلك الجيل الأول الذي أنتج ضمن ما أنتج رجالاً أمثال عمر، وأبو عبيدة، وسعد.. النضة التي تحتاج منا ان نفم كيف تفاعل ذلك الجيل مع القرآن و قيم و انجز قطيعت الحاسمة مع مفايم الجالية و دخل عصر نضت و تنوير..نحتاج الآن، في مفترق طرقنا الحاسم اليوم، أن نبحث عما يمكن أن نقول عن: كذا ظر جيل “الفتح�.. كذا ظر جيل عمر..

أحمد خيري العمري
]]> 4.16 1993 كذا ظر جيل صلاح الدين وكذا عادت القدس
author: ماجد عرسان الكيلاني
name: قراءات
average rating: 4.16
book published: 1993
rating: 0
read at:
date added: 2010/11/24
shelves:
review:
ربما ليس جيل صلاح الدين و الحل !


بعض الزعامات التاريخية تتحول مع الوقت لتصير بمنزلة “أيقونة� تمارس دوراً عاطفياً في إلاب مشاعر الجماير، خاصة عندما ترتبط ذ الزعامات بنصر تاريخي تفتقد الجماير وتتوق للحصول على ما يماثل في حاضرا..

ذ “الايقون� � توظف شخصية الزعيم المعني خارج سياقا التاريخي تماما، بل خارج أي سياق إنساني أحيانا، بطريقة تمجد الصفات الشخصية للفرد وتجعل فرداً خارقاً “سوبرمان� عجزت الأمات عن ولادة مثل (أو تربية مثل).. و قد يحدث أحيانا أن الجيل- الذي ينتمي ل الفرد- سيوظف بأكمل داخل سياق تاريخي � شخصي حيث سيعتبر أن الفرد نا جزء من “جيل� كامل، وجد ظروفاً معينة لتنشئت، مما رفع مستوى الجيل ككل وأنتج ذلك الفرد � البطل..


بكل الأحوال، فإن استلام و استثمار النموذج الأيوبي تحديداً، سواء كفرد، أو كجيل، كان أمراً مغرياً دوماً من قبل المؤسسات السياسية والدينية والثقافية ، ويعود ذلك “الاستثمار� إلى عوامل تجعل من الوضع الذي (غيّر) صلاح الدين شبياً بالوضع الذي نعيش اليوم وبالتالي سيبدو (الترياق) الأيوبي و الأنسب لوضعنا الحالي�

أول ذ العوامل واقع التفتت والتجزئة الذي كان سائداً قبل صلاح الدين، وو واقع يشب إلى حد كبير واقعنا المعاصر، كانت الدولة الإسلامية قد تفتت إلى دويلات وإمارات صغيرة بعد ضعف الخلافة العباسية ، وكانت ذ الدويلات متناحرة ومتحاربة فيما بينا رغم وجود مظار شكلية لولاء مشترك للسلطان (السلجوقي في تلك الفترة) و الدعاء ل على المنابر، وكان أمراء ذ الدويلات كثيراً ما يتحالفون مع الأعداء ضد بعضم البعض ، رغم ان بعضم كان ابناء عمومة.

ثاني ذ العوامل أن (العدو ) � (الآخر) في النموذج الأيوبي كان الفرنجة، (وو الاسم الذي كان المسلمون يسمون ب ما عرف لاحقاً بالحملة الصليبية)، وكان الفرنجة نا يمثلون “احتلالاً� أجنبياً، يشب في نواح ظارية عديدة، ليس أقلا الدين ولا الانتماء القارّي، الاستعمار الغربي الذي واجت شعوبنا في العصر الحديث.

أما ثالث ذ العوامل وأكثرا حساسية وتأثيراً في الوجدان المسلم فترتبط بالقدس، التي تحتل مكانة مقدسة لا مثيل لا بين المدن الإسلامية، بعد مكة والمدينة طبعاً، في اولى القبلتين، وي مسرى النبي علي الصلاة والسلام، وي التي تضم مسجد الأقصى الذي الصلاة في تعدل خمسمائة صلاة في غير من المساجد.. إلخ وكل ذا يجعل لا أمراً جارحاً للكرامة والوجدان المسلمين..

ذ العوامل المشتركة الثلاثة (التجزئة، الآخر الغربي- الفرنجة، واحتلال القدس) جعلت من الأوضاع التي تمرد عليا صلاح الدين شديدة الشب بأوضاعنا المعاصرة، وجعلت من نجاح (في تحرير القدس على الأقل) وزيمت لجيوش الصليبيين، نموذجاً يجب أن يحتذى للوصول إلى انتصارات مماثلة. وكذا، تم استثمار النموذج الأيوبي (الكردي أساساً!) لصالح فكرة القومية العربية إبان مدا في فترة الخمسينيات والستينات من القرن الماضي.

...

وكذا أيضاً، وكتجسيد للحلم بإنجازات صلاح الدين وانتصارات (الوحدوية) فقد اتخذت أكثر من دولة عربية رمز الدولة الأيوبية (العُقاب) الذي عرَّف خطأ أن النسر، والذي صار الشعار الجموري المعروف كرمز لأكثر من دولة عربية إلى يومنا ذا..

انكسار التيار القومي لاحقاً، وبعد فترة وجيزة جداً من أوج مد، لم يؤدِّ إلى استبعاد النموذج الأيوبي على الإطلاق، لأن التيار الإسلامي الذي انتشر وساد عقب انكسار التيار القومي وجد أن أحق بصلاح الدين من أولئك العلمانيين، فصلاح الدين كان كردياً بعد كل شيء، دولت بنيت على الإسلام، وليس على العرق أو القومية.. وإذا كان ناك من يحق ل استثمار، فالإسلاميون أولى بذلك، خاصة وأن انيار التيار القومي وصعود التيار الإسلامي تزامن مع ضياع كامل للقدس، ولمسجد قبة الصخرة خصوصاً، بعد زيمة 1967 م..

وكذا تم استلام تجربة صلاح الدين من جديد، واستثمارا لصالح إيقاد مشاعر الحماس والثقة بالنصر..

...

والانتقال من صلاح الدين � الفرد � إلى صلاح الدين الجيل، نقطة تحسب حتماً للتيار الإسلامي، رغم أن التنظير لذلك أبدل الزعيم الفرد، بالمفكر الفرد (الإمام الغزالي في ذ الحالة) باعتبار أن الذي أنتج المدرسة الإصلاحية التي تربّى عليا ذا الجيل، ورغم إشكالية الوقوع في الفرد مجدداً، إلا أن لا شك أن المفكر الفرد، أفضل بكثير من الزعيم الفرد مما كانت مآخذنا على الفكر وعلى المفكر..

و شخصياً لا يمكنني أن أتجاوز بعض الملاحظات الأساسية على الأمر، منا عدم وجود دليل واضح على الربط بين ما أنتج الغزالي (على أميت من جة تنوع خاصة) وبين ما فعل جيل صلاح الدين، ومنا أيضاً أن نتاج الغزالي كان يحتوي ضمناً على “مثبطات� سلبية لا يمكن تجاوزا، ولا يمكن تجاوز آثارا السلبية أيضاً على المجتمع فيما لو اتيح لا التأثير الواسع ، و و الامر الذي يتعارض مع فكرة “الاصلا� الغزالي� الذي تبنت الدراسة الرائجة ، ومنا أيضاً أن الترويج لذا الآن يبدو ترويجاً لمنظومة أشعرية العقيدة شافعية المذب و لست واثقاً أن ذ المنظومة يمكن لا أن تكون فعالة اليوم كما كانت في السابق. كما إن التركيز على نجاحات الانتصار العسكري و تحرير القدس يجعلنا نغفل عن بعض اخفاقات التجربة و الذي تمثل في سرعة تفتت الدولة الايوبية على أيدي أبناء صلاح الدين مباشرة..

لكن تحفظي الأساسي أسبق من ذلك كل، تحفظي الأم يستوجب إعادة النظر في كون أوضاعنا المعاصرة تشب الأوضاع إبان وقبل صلاح الدين الأيوبي..و و الامر الذي عدّ التيار الاساسي مسلمة لا جدال فيا .. وذا الأمر، يؤدي طبعاً، إلى إعادة النظر في مسألة استلام النموذج الأيوبي ككل.

ما أقصد نا، و أن أمراضنا الحالية قد تشب في بعض أعراضا الأمراض التي كان النموذج الأيوبي علاجاً لا، لكن أمراضاً كثيرة قد تتشاب في أعراضا دون أن يجعل ذلك منا مرضاً واحداً.. وإذا كان التشخيص خاطئاً، فإن الترياق الأيوبي، الذي نجح في سياق، لن يعود ناجحاً ولا ناجعاً الآن، وذا قد يفسر جزئياً على الأقل، السبب في الفشل المزمن الذي حاق بكل من حاول استلام النموذج الأيوبي في الوقت الحاضر.


فواقع التجزئة والتفتت إلى دويلات، وإن بدا مماثلاً للولة الأولى، إلا أن جذور مختلفة تماماً، فالتجزئة آنذاك كانت واقعاً سياسياً ناتجة عن رم وضعف الدولة العباسية في مرحلتا تلك، كانت الدولة قد مرت بمراحل نشوئا وازدارا، ولم تستطع أن تؤخر تدورا وانيارا أكثر من ذلك، وكان التفتت وتعدد السلطات السياسية، مظراً من مظار ذلك الضعف.. رغم ذلك، فإن التجربة لم تكن قد كرست بعد، ولم تتعد المظر السياسي، وكان حتى ذا المظر السياسي يحتوي على مظار لا تخلو من مغزى، مثل الدعاء للسلطان، أو للخليفة، حتى وإن كان ذلك مجرد شكليات، إلا أنا صبت عموماً في داخل ذلك الشعور العام للمسلمين أن دولتم دولة واحدة، وأنا كلا “دا� إسلام”�

تجزئتنا اليوم من نوع مختلف جداً، وإذا كان لا بد من تشبي، في لا تشب أبداً تفتت الدولة الضعيفة من بعد قوة وازدار، بل لعلا تشب إلى حد كبير التفرق الأساسي الذي يسبق الوحدة والاتحاد، أي يشب وضع القبائل العربية الممزقة في الجالية، قبل أن يوحدم الإسلام..



أي حديث عن النموذج الأيوبي غالبا ما يتجاوز ذ الحقائق التي تراكمت وتفاعلت، الوحدة في النموذج الأيوبي ضمن سياق التاريخي كانت تأسيساً على ما سبق، كانت امتداداً لما كان موجوداً أصلاً وإن تعرض لثغرات ونات.. وكان وجود قيادة سياسية طموحة وقوية مثل قيادة صلاح الدين كفيلة بإرجاعا إلى ما كانت علي..

أما اليوم، ومع كل ما تكرس فإن الوحدة يجب أن تتأسس من جديد، تبدء من نقطة جديدة،مستندة إلى “مشترك� بدأ يقل يوماً بعد آخر.. وو أمر لا يمكن لأي قيادة سياسية أن تفعل وحدا، لأن لا يدخل في إمكاناتا، وإنما يدخل في البنية التحتية الثقافية والاجتماعية..

الأمر الثاني الذي ل أمية قصوى نا و أن (الآخر) في الحالتين، رغم أن لون بشرت بقي نفس ، إلا أن كل شيء عدا ذلك قد تغير كثيراً، كان الفرنجة أيام النموذج الأيوبي، يمثلون أوربة قبل أن تمر بنضتا وتنويرا، كانوا لا يزالون في عصورم المظلمة، في قرونم الوسطى، كانوا لا يزالون ممالك متفرقة ومتناحرة، تمكنت دعوة البابا من أجل إنقاذ قبر المسيح من أيدي “الكفار� من تجميعم وتنفيذ تلك الحملات الصليبية التي تختلف كثيراً � في جورا � عن الحملات الاستعمارية لاحقا ، فقد كان الفرنجة آنذاك في درجات متدنية من السلم الحضاري مقارنة بالمسلمين الذين كانوا في اعلا ، صحيح ان ضعف الدولة الاسلامية و تفرق المسلمين أغرى الفرنجة على الغزو لكن ذلك حدث مرارا و تكرارا مع أقوام مختلفين تمكنوا من إحداث خرق نا و ناك ثم ما لبثوا ان زموا أو ذابوا في المحيط المسلم الاكثر تحضرا ..

بعبارة اخرى أي مقارنة على كافة الاصعدة الحضارية كانت ستكون لصالح المسلمين، صحيح إن حضارتم كانت قد شاخت و أصابا ما يصيب الحضارات من تدور و إنحلال إلا ان تراكم الخبرة الحضارية كان يجعلم في وضع أفضل بالمقارنة ، خاصة عند توافر القيادة السياسية التي تستثمر تراكم الخبرة ذا..كما ان مفوم “العد� و الاسلحة� في تلك الفترة لم يكن يشب مفوما اليوم و اسلحة الطرفين لم تكن تختلف كثيرا إن لم تكن لصالح المسلمين.

أما “الآخر� اليوم ، و منذ ان جاءنا منذ حوالي قرنين فقد اختلف كثيرا و لم يبق في مالم يتغير سوى لون بشرت ، لقد إختزن اللحظة الصليبية في لاوعي لكن اضاف الى ذلك نضت و تنوير و قيما أخرى كثيرة قد نختلف قي تقييم منطلقاتا و أدافا لكن قد لا نختلف أن ذا الاخر قد تمكن من تحقيق ذ الاداف و انجز خلال ذلك ما لا ينكر على اصعدة مختلفة ، المم ان ذا الآخر قد خرج بنجاح من عصور الوسطى المظلمة و انجز قطيعة شب تامة معا نحو عصر تنوير..

أما نحن فقد أنجزنا قطيعتنا مع عصور إزدارنا و نضتنا وولجنا في قرون وسطى لن يكون من المبالغة القول انا لا تزال مستمرة حتى ألان.. كان الفرنجة يشعرون بالنقص تجا المسلمين رغم انم عدوم كفارا و أعملوا فيم السيف و الذبح و لعل الادبيات الغربية التي اشادت بفروسية و نبل صلاح الدين كانت جزءا من الانبار بالاكثر تحضرا.. لكن عودتم الثانية كانت بمقاييس مختلفة : نظرتم لنا صارت فوقية ، بينما الانبار صار من نصيبنا و عقدة النقص سكنتنا نحن ، الآخر الذي رفس بقدم قبر صلاح الدين و قال “� قد عدنا يا صلاح الدين� كان قد عاد مدججا ليس بأسلحت فحسب ، بل بنضت و تنوير التي انتجت تفكير الجديد بالاضافة الى تلك الاسلحة..

بسبب من كل ذلك لا يمكن إعتبار سقوط القدس في الحالتين متشابا ، سقوط القدس الاول كان نتيجة لضعف سياسي و شيخوخة دولة ، اماالسقوط المعاصر فو نتيجة حتمية لمسلسل انيار حضاري وثقافي طويل، وسقوط القدس يمثل كل تخلفنا أمام كل حضاراتم، فإسرائيل في النتيجة النائية ي جزء من الحضارة الغربية بقيما ومنطلقاتا، وإن امتلكت خصوصيات أخرى�

الطريق إلى القدس اليوم إذن، ليس على الإطلاق و نفس الطريق إلى القدس يوم حطين.. إن لا يمر بالإصلاح السياسي ولا حتى بالمنظومة القيمية نفسا التي ساعدت في ذا الإصلاح، الأمر صار أعقد الآن، الطريق إلى القدس يجب أن يمر بكل ما و نحن، بإعادة نظر شاملة في كل ما تراكم حتى الآن ، في إعادة بناء الذات على أسس ي نفسا الأسس التي حققت الفتح العمري للقدس، وليس التحرير الأيوبي لا.. فالنموذج العمري نا يمثل ما يجب أن نستلم، إن نموذج النضة الشاملة التي حققا ذلك الجيل، النضة التي حققت قطيعة مع ما سواا وأنجزت منطلقاتا وأدافا..النضة التي ي أكبر بكثير من مجرد نصر عسكري أو تنمية اقتصادية ..

ليس الإصلاح إذن على طريقة صلاح الدين (الناجحة بالتأكيد في سياقا)، لأن سياقنا الآن تجاوز تماماً إمكانية الإصلاح من ذا النوع، صار آيلاً للسقوط بطريقة لا يجدي فيا الترميم الذي يقترح الترياق الايوبي..

إنا النضة إذن، النضة المستمدة من تلك القيم القرآنية التي شكلت ذلك الجيل الأول الذي أنتج ضمن ما أنتج رجالاً أمثال عمر، وأبو عبيدة، وسعد.. النضة التي تحتاج منا ان نفم كيف تفاعل ذلك الجيل مع القرآن و قيم و انجز قطيعت الحاسمة مع مفايم الجالية و دخل عصر نضت و تنوير..نحتاج الآن، في مفترق طرقنا الحاسم اليوم، أن نبحث عما يمكن أن نقول عن: كذا ظر جيل “الفتح�.. كذا ظر جيل عمر..

أحمد خيري العمري

]]> <![CDATA[قصة الإيمان: بين الفلسفة والعلم والقرآن]]> 7044136 452 نديم الجسر قراءات 0 الكتاب من أول إلى آخر حوار بين رجلين .

أحدما : شاب من البنجاب رمز ل في الكتاب باسم ( حيران بن الأضعف) . وو شاب في الجامعة , التقى بزملاء في جامعت .. أرشدو إلى القراءة في كتب الفلاسفة والماديين ... فثارت في عقل أسئلة لم يجد لا جوابا .. وأصيب بالشك والتردد في وجود الل تعالى حتى فصل من الجامعة .

فالتقى ذلك الشاب بالشيخ .. وو الشخصية الثانية في الكتاب واسم ( نديم الجسر ) مؤلف الكتاب .. وشرح ل مشكلت وما يعاني من الشكوك في وجود الل تعالى ..

وبدأ يتحاور مع عن وجود الل تعالى ... وعن المنجية الصحيحة في الجواب عن الأسئلة التي انقدحت في ذب ..



وقد بدأ الكتاب باستعراض مواقف الفلاسفة من وجود الل تعالى وضرورة الإيمان ب سبحان ... فابتدأ بشرح مواقف فلاسفة اليونان من إثبات وجود الل .. وبين كيف أنم أقروا بأن خالق ذا العالم و الل تعالى .



ثم انتقل إلى الفلاسفة الإسلاميين .. وأظر موقفم من إثبات الل تعالى .. وشرح أدلتم التي اعتمدوا عليا .



ثم عرج على فلاسفة الفكر الغربي وشرح مواقف عدد منم , وم فرنسيس بيكون وديكارت وباسكال ومالبرانس واسبينوزا وجون لوك وليبنتز ويوم وكانت .. وبين كيف أن ؤلاء كانوا يؤمنون بأن ذا الكون ل خالق خلق وو المتصرف في تدبير .. ولم يشذ عن ذلك إلا يوم .. وأوضح المؤلف الخلل المنجي في تفكير الفلسفي بشكل مفصل .



ثم انتقل بعد ذلك إلى نظرية دارون ... وبين موقف منا ... وأجاب على كونا معارضة لوجود الخالق أم لا ؟ .



ثم أطال في شرح جود أبي حسين الجسر في الرد على منكري وجود الل تعالى ... وبين منجيت في الرد عليم .. وأطال في بيان الطريقة التي سلكا في مناظرة أصحاب الفكر المادي .



وفي ثلث الكتاب الأخير أخذ المؤلف يشرح منج القرآن في إثبات وجود الل تعالى ... واستفاض في بيان أدلت وعمق تأثيرا وقوة دلالتا وصلابة تركيبا



مميزات الكتاب :



أرى أن كتاب قصة الإيمان يتميز بمميزات عديدة تؤل لأن يكون في مصاف الكتب العملاقة التي تستحق منا في ذا العصر القراءة والتدبر .



ومن تلك المميزات :



1- أن تناول قضية امة وشائكة بأسلوب شيق ورائع .



2- أن يكشف بشكل ظار قوة الموقف المثبت لوجود الل تعالى ويزيل اللثام عن ضعف موقف المنكرين لوجود الل أو المتشككين في وجود سبحان .





3- أن اشتمل على شرح مركز ومفصل لبعض المسائل الفلسفية العويصة ..

ومن تلك المسائل : شرح فكرة اسبنوزا في وحدة الوجود ...

ومنا : شرح الفكرة المركزية في فلسفة كانت .. فو في ذا المقطع يعد من أجود من شرح فكرة كانت وأبانا .



4- استطاع أن يبطل فكرة المصادفة بشكل واضح وجلي .. وأقام على ذلك أدلة قوية ومحكمة .



5- اشتمل الكتاب على شرح مفصل لطريقة القرآن في إثبات وجود الل تعالى ومنجية الاستدلالية في ذ القضية وغيرا .



. فضلا عما اشتمل علي الكتاب من الفوائد الجانبية الكثيرة



وكل ذا لا يعني أني أوافق المؤلف في كل ما ذكر في الكتاب

, ولكن توصيف ل في الجملة


سلطان العميري]]> 4.24 1961 قصة الإيمان: بين الفلسفة والعلم والقرآن
author: نديم الجسر
name: قراءات
average rating: 4.24
book published: 1961
rating: 0
read at:
date added: 2010/11/23
shelves:
review:
"
الكتاب من أول إلى آخر حوار بين رجلين .

أحدما : شاب من البنجاب رمز ل في الكتاب باسم ( حيران بن الأضعف) . وو شاب في الجامعة , التقى بزملاء في جامعت .. أرشدو إلى القراءة في كتب الفلاسفة والماديين ... فثارت في عقل أسئلة لم يجد لا جوابا .. وأصيب بالشك والتردد في وجود الل تعالى حتى فصل من الجامعة .

فالتقى ذلك الشاب بالشيخ .. وو الشخصية الثانية في الكتاب واسم ( نديم الجسر ) مؤلف الكتاب .. وشرح ل مشكلت وما يعاني من الشكوك في وجود الل تعالى ..

وبدأ يتحاور مع عن وجود الل تعالى ... وعن المنجية الصحيحة في الجواب عن الأسئلة التي انقدحت في ذب ..



وقد بدأ الكتاب باستعراض مواقف الفلاسفة من وجود الل تعالى وضرورة الإيمان ب سبحان ... فابتدأ بشرح مواقف فلاسفة اليونان من إثبات وجود الل .. وبين كيف أنم أقروا بأن خالق ذا العالم و الل تعالى .



ثم انتقل إلى الفلاسفة الإسلاميين .. وأظر موقفم من إثبات الل تعالى .. وشرح أدلتم التي اعتمدوا عليا .



ثم عرج على فلاسفة الفكر الغربي وشرح مواقف عدد منم , وم فرنسيس بيكون وديكارت وباسكال ومالبرانس واسبينوزا وجون لوك وليبنتز ويوم وكانت .. وبين كيف أن ؤلاء كانوا يؤمنون بأن ذا الكون ل خالق خلق وو المتصرف في تدبير .. ولم يشذ عن ذلك إلا يوم .. وأوضح المؤلف الخلل المنجي في تفكير الفلسفي بشكل مفصل .



ثم انتقل بعد ذلك إلى نظرية دارون ... وبين موقف منا ... وأجاب على كونا معارضة لوجود الخالق أم لا ؟ .



ثم أطال في شرح جود أبي حسين الجسر في الرد على منكري وجود الل تعالى ... وبين منجيت في الرد عليم .. وأطال في بيان الطريقة التي سلكا في مناظرة أصحاب الفكر المادي .



وفي ثلث الكتاب الأخير أخذ المؤلف يشرح منج القرآن في إثبات وجود الل تعالى ... واستفاض في بيان أدلت وعمق تأثيرا وقوة دلالتا وصلابة تركيبا



مميزات الكتاب :



أرى أن كتاب قصة الإيمان يتميز بمميزات عديدة تؤل لأن يكون في مصاف الكتب العملاقة التي تستحق منا في ذا العصر القراءة والتدبر .



ومن تلك المميزات :



1- أن تناول قضية امة وشائكة بأسلوب شيق ورائع .



2- أن يكشف بشكل ظار قوة الموقف المثبت لوجود الل تعالى ويزيل اللثام عن ضعف موقف المنكرين لوجود الل أو المتشككين في وجود سبحان .





3- أن اشتمل على شرح مركز ومفصل لبعض المسائل الفلسفية العويصة ..

ومن تلك المسائل : شرح فكرة اسبنوزا في وحدة الوجود ...

ومنا : شرح الفكرة المركزية في فلسفة كانت .. فو في ذا المقطع يعد من أجود من شرح فكرة كانت وأبانا .



4- استطاع أن يبطل فكرة المصادفة بشكل واضح وجلي .. وأقام على ذلك أدلة قوية ومحكمة .



5- اشتمل الكتاب على شرح مفصل لطريقة القرآن في إثبات وجود الل تعالى ومنجية الاستدلالية في ذ القضية وغيرا .



. فضلا عما اشتمل علي الكتاب من الفوائد الجانبية الكثيرة



وكل ذا لا يعني أني أوافق المؤلف في كل ما ذكر في الكتاب

, ولكن توصيف ل في الجملة


سلطان العميري
]]>