What do you think?
Rate this book
زبان شعر در نثر صوفیه
- GenresLiterature
659 pages, Hardcover
10 people are currently reading
112 people want to read
About the author
محمدرضا شفیعی کدکنی
44books388followersدکتر محمدرضا شفیعی کدکنی، شاعر، پژوهشگر و استاد ادبیات، در سال ۱۳۱۸ در شهر کدکن چشم به جهان گشود. شفیعی کدکنی دوره‌ها� دبستان و دبیرستان را در مشهد گذراند، و چندی نیز به فراگیری زبان و ادبیات عرب، فقه، کلام و اصول سپری کرد. او مدرک کارشناسی خود را در رشتهٔ زبان و ادبیات پارسی از دانشگاه فردوسی و مدرک دکتری را نیز در همین رشته از دانشگاه تهران گرفت. او اکنون استاد ادبیات دانشگاه تهران است.
Mohammad Reza Shafii Kadkani, known as Sereshk, was born in 1939 in Kadkan near Neishapur, Iran. His poems, reflecting Iran's social conditions during the 1940s and 1950s, are replete with memorable images and ironies. He has authored eight collections of poetry, eight books of research and criticism, two book-length translations from Arabic, one on Islamic mysticism from English. He has also published three scholarly editions of classical Persian literature. He is a professor of Persian literature at Tehran University.
- from .
Mohammad Reza Shafii Kadkani, known as Sereshk, was born in 1939 in Kadkan near Neishapur, Iran. His poems, reflecting Iran's social conditions during the 1940s and 1950s, are replete with memorable images and ironies. He has authored eight collections of poetry, eight books of research and criticism, two book-length translations from Arabic, one on Islamic mysticism from English. He has also published three scholarly editions of classical Persian literature. He is a professor of Persian literature at Tehran University.
- from .
Ratings & Reviews
Friends & Following
Create a free account to discover what your friends think of this book!
Community Reviews
Displaying 1 - 11 of 11 reviews
November 7, 2019
این کتاب، جزو آخرین آثار منتشرشده از شفیعی کدکنی است که از جمع آوری مجموعه یادداشت های وی پیرامون عرفان و زیبایی شناسی متون عرفانی فراهم آمده است. به دلیل همین خصیصه، یعنی مجموعه یادداشت بودن کتاب، پاره ای گسست و مقدار مبسوطی تکرار در مطالب آن دیده می شود. گاهی این تکرارها، کل یک یادداشت را دربرمی گیرد؛ به طوری که مطلبی که در دل یک یادداشت آمده، در یادداشتی دیگر، عین همان مطلب تماماً تکرار شده. اگر بخواهیم این مطالب تکراری را از کتاب حذف کنیم و نظم و نسقی منطقی به یادداشتها بدهیم، حجم کتاب به راحتی به یک سوم کاهش می یابد و خواننده هم در دل ایده های پراکنده ی کتاب سرگردان نمی شود. کاش در تجدید چاپ این کتاب، این موارد لحاظ شود و کیفیت فدای قیمت نشود. در ادامه تلاش می کنم به ایده های مهم کتاب اشاره کنم.
1- اولین و مهمترین ایده کتاب، که فرض محوری برای باقی مطالب است، این است که «عرفان یا تصوف، چیزی نیست جز نگاه زیبایی شناسی به الهیات و دین». در کنار هر دینی، کسانی هستند که دین را با نگاه جمال شناسانه و نری می نگرند. عارف با تجربه های روحی و درونی منحصر به فرد خود، در چارچوب مضامین دینی، به خلاقیت دست می زند و مفاهیمی تازه از دل آنها بیرون میکشد و این تجربیات را در چارچوب نظام نشانگی کلامی یا رفتاری بروز می دهد. به دلیل همین همبستگی تجربه عرفانی و زیبایی شناسی، کدکنی معتقد است میتوان با معیارهای نری نشان داد در چه دوره هایی با عرفان متعالی و در چه دوره هایی با عرفان مبتذل روبرو هستیم. هرجا زبان آثار عرفانی، به سمت نری تر و پیچیده تر شدن استعاره ها و تصاویر، میل می کند، تجربه های عرفانی متعالی تری را نشان میدهد؛ همانند شطحیات حلاج و روزبهان و تمهیدات عین القضات و سوانح العشاق احمد غزالی.
2- ایده ی دیگر مهم و جالب توجه کدکنی در این کتاب، این است که: «زبان نزد صوفیه، وسیله ی کشف عوالم روحی و تجربه های معنوی است». یعنی در سلوک برخی عارفان، اینگونه نیست که اول عارف به یک تجربه ی روحانی و عرفانی برسد و سپس آن را به وسیله ی زبان بیان کند یا شرح دهد؛ بلکه درست برعکس، از طریق خود زبان و کاربرد نری آن است که صوفی به تجربه ی عرفانی می رسد. یعنی زبان، مقدم بر نفس تجربه ی عرفانی است. این استفاده از زبان، به منزله ی کلید کشف عوالم روحانی، در کار ابن عربی به اوج خودش می رسد. به عنوان مثال، ابن عربی از روی شباهت صوری و موسیقایی «عذاب» و «عذب» به همریشگی معنایی این دو واژه می رسد و به قول کدکنی، دست به نوعی فقه الغه ی تخیلی می زند تا از دل آن به تداعی ها و تجربه های عرفانی دست یابد. کدکنی شطحیات را نیز، نمونه ی اعلای تجربه ی عرفانی از رهگذر زبان می داند. به بیان دیگر، خود همین شطحیات، یک تجربه ی عرفانی و کشف عوالم روحانی است و نه شرح و بیان تجربه.
3- «محور اصلی تمام شطحیات واقعی صوفیه را نوعی اجتماع نقیضین تشکیل می دهد». تناقض گویی در متون عرفانی و به ویژه شطحیات به اوج خود می رسد که نشان از پیچیدگی تجربه ی عرفانی و ناتوانی زبان از به دوش کشیدن مفاهیم آن است. تصوف، در درون ذهنیت اشعری رشد کره است و این جمع نقیضین در اشعریت هست. مسأله ی صفات خداوند، یکی از جلوه گاه های این تناقض گویی در الهیات قرن اول و دوم هجری است. مثلا: صفات باری تعالی، نه عین ذات اوست و نه غیر ذات. کدکنی معتقد است این تناقض در ادیان دیگر، مثلا مسیحیت هم وجود دارد. مثلا در مسئله ی تثلیث. در یادداشت دیگری، به ریشه های تاریخی پارادوکس های عرفانی در قرآن و روایات اشاره می کند.
4- کل جغرافیای عرفان را می توان به دودسته ی بزرگ تقسیم کرد: عرفان ایرانی و عرفان عربی. برجسته ترین نماینده و اوج عرفان ایرانی، مولوی است که هرچه از عرفای بزرگ قبل از خود گرفته است در تخیل و منظومه ی فکری خود ذوب کرده و متن درخشان مثنوی را تولید کرده است. برجسته ترین نماینده ی عرفان عربی، ابن عربی است که در ابتدای این شاخه ی عرفان قرار میگیرد و اخلاف او هیچ کدام نتوانستند به اوج کار او در «فصوص الحکم» یا «فتوحات مکیه» برسند و همه شارح وی باقی ماندند. آبشخور فکری ابن عربی، علاوه بر منابع مشترک قرآن، احادیث و اقوال مشایخ پیشین، فلسفه های مشُا، نوافلاطونیان، عرفان مسیحی و فیلسوفان یهودی، تفاسیر اسماعیلیه و حتی خرمدینان است. کدکنی معتقد است عرفان ایرانی مبتنی است بر «تمثیل» و عرفان عربی مبتنی است بر «استعاره». او با مقایسه ی مثنوی و فصوص الحکم، غلبه ی نگاه تمثیلی بر اولی و نگاه استعاری بر دومی را نشان می دهد. وی این مقوله را مهمترین تفاوت عرفان ایرانی با عرفان عربی می داند؛ چرا که نگاه تمثیلی را خردگرا و بازمانده ی جهان بینی ایرانی قبل از اسلام می داند و نگاه استعاری را خردگریز، که به تدریج با کمرنگ شدن خرد و جهان بینی ایرانی، جایگزین نگاه تمثیلی در عرفان می شود. به طور کلی شاخه ی عربی عرفان، پس از ابن عربی بسیار تنومند می شود و تقریبا دیگر ردی از عرفان ایرانی در تاریخ باقی نمی گذارد.
1- اولین و مهمترین ایده کتاب، که فرض محوری برای باقی مطالب است، این است که «عرفان یا تصوف، چیزی نیست جز نگاه زیبایی شناسی به الهیات و دین». در کنار هر دینی، کسانی هستند که دین را با نگاه جمال شناسانه و نری می نگرند. عارف با تجربه های روحی و درونی منحصر به فرد خود، در چارچوب مضامین دینی، به خلاقیت دست می زند و مفاهیمی تازه از دل آنها بیرون میکشد و این تجربیات را در چارچوب نظام نشانگی کلامی یا رفتاری بروز می دهد. به دلیل همین همبستگی تجربه عرفانی و زیبایی شناسی، کدکنی معتقد است میتوان با معیارهای نری نشان داد در چه دوره هایی با عرفان متعالی و در چه دوره هایی با عرفان مبتذل روبرو هستیم. هرجا زبان آثار عرفانی، به سمت نری تر و پیچیده تر شدن استعاره ها و تصاویر، میل می کند، تجربه های عرفانی متعالی تری را نشان میدهد؛ همانند شطحیات حلاج و روزبهان و تمهیدات عین القضات و سوانح العشاق احمد غزالی.
2- ایده ی دیگر مهم و جالب توجه کدکنی در این کتاب، این است که: «زبان نزد صوفیه، وسیله ی کشف عوالم روحی و تجربه های معنوی است». یعنی در سلوک برخی عارفان، اینگونه نیست که اول عارف به یک تجربه ی روحانی و عرفانی برسد و سپس آن را به وسیله ی زبان بیان کند یا شرح دهد؛ بلکه درست برعکس، از طریق خود زبان و کاربرد نری آن است که صوفی به تجربه ی عرفانی می رسد. یعنی زبان، مقدم بر نفس تجربه ی عرفانی است. این استفاده از زبان، به منزله ی کلید کشف عوالم روحانی، در کار ابن عربی به اوج خودش می رسد. به عنوان مثال، ابن عربی از روی شباهت صوری و موسیقایی «عذاب» و «عذب» به همریشگی معنایی این دو واژه می رسد و به قول کدکنی، دست به نوعی فقه الغه ی تخیلی می زند تا از دل آن به تداعی ها و تجربه های عرفانی دست یابد. کدکنی شطحیات را نیز، نمونه ی اعلای تجربه ی عرفانی از رهگذر زبان می داند. به بیان دیگر، خود همین شطحیات، یک تجربه ی عرفانی و کشف عوالم روحانی است و نه شرح و بیان تجربه.
3- «محور اصلی تمام شطحیات واقعی صوفیه را نوعی اجتماع نقیضین تشکیل می دهد». تناقض گویی در متون عرفانی و به ویژه شطحیات به اوج خود می رسد که نشان از پیچیدگی تجربه ی عرفانی و ناتوانی زبان از به دوش کشیدن مفاهیم آن است. تصوف، در درون ذهنیت اشعری رشد کره است و این جمع نقیضین در اشعریت هست. مسأله ی صفات خداوند، یکی از جلوه گاه های این تناقض گویی در الهیات قرن اول و دوم هجری است. مثلا: صفات باری تعالی، نه عین ذات اوست و نه غیر ذات. کدکنی معتقد است این تناقض در ادیان دیگر، مثلا مسیحیت هم وجود دارد. مثلا در مسئله ی تثلیث. در یادداشت دیگری، به ریشه های تاریخی پارادوکس های عرفانی در قرآن و روایات اشاره می کند.
4- کل جغرافیای عرفان را می توان به دودسته ی بزرگ تقسیم کرد: عرفان ایرانی و عرفان عربی. برجسته ترین نماینده و اوج عرفان ایرانی، مولوی است که هرچه از عرفای بزرگ قبل از خود گرفته است در تخیل و منظومه ی فکری خود ذوب کرده و متن درخشان مثنوی را تولید کرده است. برجسته ترین نماینده ی عرفان عربی، ابن عربی است که در ابتدای این شاخه ی عرفان قرار میگیرد و اخلاف او هیچ کدام نتوانستند به اوج کار او در «فصوص الحکم» یا «فتوحات مکیه» برسند و همه شارح وی باقی ماندند. آبشخور فکری ابن عربی، علاوه بر منابع مشترک قرآن، احادیث و اقوال مشایخ پیشین، فلسفه های مشُا، نوافلاطونیان، عرفان مسیحی و فیلسوفان یهودی، تفاسیر اسماعیلیه و حتی خرمدینان است. کدکنی معتقد است عرفان ایرانی مبتنی است بر «تمثیل» و عرفان عربی مبتنی است بر «استعاره». او با مقایسه ی مثنوی و فصوص الحکم، غلبه ی نگاه تمثیلی بر اولی و نگاه استعاری بر دومی را نشان می دهد. وی این مقوله را مهمترین تفاوت عرفان ایرانی با عرفان عربی می داند؛ چرا که نگاه تمثیلی را خردگرا و بازمانده ی جهان بینی ایرانی قبل از اسلام می داند و نگاه استعاری را خردگریز، که به تدریج با کمرنگ شدن خرد و جهان بینی ایرانی، جایگزین نگاه تمثیلی در عرفان می شود. به طور کلی شاخه ی عربی عرفان، پس از ابن عربی بسیار تنومند می شود و تقریبا دیگر ردی از عرفان ایرانی در تاریخ باقی نمی گذارد.
March 20, 2022
در سالی که کنکوری بودم، معلم ادبیاتی داشتم که بسیار مورد علاقه‌ا� بود. بعد از تمام شدن کلاس‌ها� ادبیاتِ هفتگی و در فاصله استراحت بعد از کلاس، با این‌ک� مجبور بود سریع به مدرسه دیگری برود، می‌مان� و با هم مشغول صحبت می‌شدی�. دانشجوی دکتری ادبیات دانشگاه تهران بود و بسیار باسواد و فروتن. از همان جنس آدم‌های� که مصاحبت‌شا� را به هرچیزی در دنیا ترجیح می‌ده�. من هم در آن سال‌ه� عاشقانه ادبیات را (البته ادبیات غیر درسی را�!) دنبال می‌کرد�. بخارا میخواند� و داریوش شایگان و تقی پورنامداریان و از این دست آثار و نویسنده‌ه�. زندگی در ساده‌تری� شکلش زیبا بود.
این کتابِ «زبان شعر در نثر صوفیه» را از او هدیه گرفتم. یادم هست که چقدر خوشحال شده بودم که معلمی که تا این حد دوستش داشتم، این کتاب زیبا را به من هدیه داده بود. به من گفت که شاید لازم باشد قبل از خواندن هرگونه نثر و نظم عرفانی، این کتاب را بخوانیم تا یاد بگیریم که چگونه درست‌ت� و بدون غرض به این آثار نگاه کنیم.
حالا که بعد از چند سال دوباره خواندمش، تمام لذت آن دوره یادم آمد. حسِ به یادآوری کلماتی که در یک کتاب سال‌ه� قبل خوانده‌ا�. تمام آن شور و هیجانی که با خواندن خط به خط� حس می‌کرد�. آن حس نابی که برای اولین بار چیزهایی را می‌خوان� که هیچ اطلاعی ازشان نداری و جهان را به شکل جدیدی می‌بین�...
زیبا بود و خواندنی. ای کاش نشر سخن این کتاب زیبا را بعد از این همه سال، تجدید چاپ می‌کر�...
این کتابِ «زبان شعر در نثر صوفیه» را از او هدیه گرفتم. یادم هست که چقدر خوشحال شده بودم که معلمی که تا این حد دوستش داشتم، این کتاب زیبا را به من هدیه داده بود. به من گفت که شاید لازم باشد قبل از خواندن هرگونه نثر و نظم عرفانی، این کتاب را بخوانیم تا یاد بگیریم که چگونه درست‌ت� و بدون غرض به این آثار نگاه کنیم.
حالا که بعد از چند سال دوباره خواندمش، تمام لذت آن دوره یادم آمد. حسِ به یادآوری کلماتی که در یک کتاب سال‌ه� قبل خوانده‌ا�. تمام آن شور و هیجانی که با خواندن خط به خط� حس می‌کرد�. آن حس نابی که برای اولین بار چیزهایی را می‌خوان� که هیچ اطلاعی ازشان نداری و جهان را به شکل جدیدی می‌بین�...
زیبا بود و خواندنی. ای کاش نشر سخن این کتاب زیبا را بعد از این همه سال، تجدید چاپ می‌کر�...
December 9, 2016
عالي بود. دكتر شفيعي كدكني در سرآغاز كتاب به تعريف خود از عرفان اشاره ميكنند و اينكه؛ عرفان، چيزي نيست جز نگاه نري به دين و الهيات. ايشان اين مساله را مطرح ميكنند كه ايده و محور اصلي اين كتاب، همين جمله است كه در سراسر كتاب و در بخشها و مقالات مختلف آن گسترش مي يابد.
سطر به سطرش را با عشق و هيجان خواندم. و البته منتظرم فرصتي دست بدهد براي خواندن دوباره اش.
البته مطالعه اش براي افراد علاقمند به ادبيات احتمالا جالب باشد و شايد براي ديگران، چنين نباشد.
سطر به سطرش را با عشق و هيجان خواندم. و البته منتظرم فرصتي دست بدهد براي خواندن دوباره اش.
البته مطالعه اش براي افراد علاقمند به ادبيات احتمالا جالب باشد و شايد براي ديگران، چنين نباشد.
December 25, 2016
بالاخره تمام شد... با چوب تر امتحان البته! اگر آن مقایسه درخشان مولوی و ابن عربی نبود شاید دو ستاره هم کافی بود.
کتاب ساختار درست و منسجمی ندارد. مجموعه یادداشت است در واقع و گویا شفیعی دیگر حوصله کتاب نوشتن ندارد... و حق هم دارد...
با وجود تمام انتقاداتی که دارم، به خصوص اینکه رفتار و نوشتار شفیعی را نقض غرض فرهنگی بزرگی می دانم... دلبری های کتاب کم نیست. البته این حرف ها را آدم عرفان دوست بی جنبه ای می نویسد که اسم روزبهان و عین القضات و ... تاثیر مستقیم در ضربان قلبش دارد.
منظورم از نقض غرض اینکه شفیعی به قول خودش متاسف است از این همه گرایش به عرفان و فقدان خرد و فلسفه. ولی در عمل هم دوست دارد با ساده سازی هایی از جنس فصول اولیه این کتاب همان عرفان خردگریز را برای عده بیشتری دسترس پذیر کند هم کسانی که پای منبرش حاضر می شوند بیشتر یادآور گریبان درندگان و نعره زنان مجالس بوسعیدند تا پرسشگران کلاس بوعلی.
با این حال، آنچه ما نمی دانیم او می بیند و این خود نعمت بزرگی است... در این زمانه عسرت. باقی بقاش باد!
کتاب ساختار درست و منسجمی ندارد. مجموعه یادداشت است در واقع و گویا شفیعی دیگر حوصله کتاب نوشتن ندارد... و حق هم دارد...
با وجود تمام انتقاداتی که دارم، به خصوص اینکه رفتار و نوشتار شفیعی را نقض غرض فرهنگی بزرگی می دانم... دلبری های کتاب کم نیست. البته این حرف ها را آدم عرفان دوست بی جنبه ای می نویسد که اسم روزبهان و عین القضات و ... تاثیر مستقیم در ضربان قلبش دارد.
منظورم از نقض غرض اینکه شفیعی به قول خودش متاسف است از این همه گرایش به عرفان و فقدان خرد و فلسفه. ولی در عمل هم دوست دارد با ساده سازی هایی از جنس فصول اولیه این کتاب همان عرفان خردگریز را برای عده بیشتری دسترس پذیر کند هم کسانی که پای منبرش حاضر می شوند بیشتر یادآور گریبان درندگان و نعره زنان مجالس بوسعیدند تا پرسشگران کلاس بوعلی.
با این حال، آنچه ما نمی دانیم او می بیند و این خود نعمت بزرگی است... در این زمانه عسرت. باقی بقاش باد!
February 7, 2019
نوشتن خلاصه از این کتاب سخت هست، و شاید خواندن آن هم چنین ریاضتی را خواهان باشد. دکتر شفیعی کدکنی گویا خود را در تهاجم سیلاب های خروشان عرفانی ای گذاشته است که تا به حال در پشت هیچ سدی و مانعی آرام نگرفته بوده اند. تشتّت و پراکندگی موجود در آراء و اندیشه های عرفانی که تا بی نهایت زمینه نیز تقسیم شده، ناشی از این است که سبک شناسی، سوار بر این شاخه از ادبیات نشده و مدام به تولید متن پرداخته شده است. اما در این کتاب، نویسنده تقسیم بندی و ساماندهی منسجم و برجسته ای را انجام می دهد. عرفان را هم بر اساس رویکرد تاریخی و هم بر رویکرد بلاغی، و گاه جغرافیایی نیز تقسیم بندی و بررسی می کند. مهم ترین و ارزنده ترین کار وی، پل زدن و تلفیق نگاه سبک شناسانۀ غرب با تصوف ایرانی است. به همین خاطر در جای جای کتاب از نظریات ادبی و رویکردهای مختلف ادبی مانند فرمالیسم نیز بهره می گیرد.
چکیدۀ مهم ترین نکات این کتاب را می توان در تعریف عرفان و تصوف و ویژگی آثار اصیل در این زمینه خلاصه کرد. ماهیت شطح، سبک متون عرفانی و تصوف، نر اصیل و نر مبتذل، رویکردهای زبان شناختی، ماهیت نوآوری و رابطۀ متقابل زبان و حد تصوف و ...
از متن:
97/11/18
چکیدۀ مهم ترین نکات این کتاب را می توان در تعریف عرفان و تصوف و ویژگی آثار اصیل در این زمینه خلاصه کرد. ماهیت شطح، سبک متون عرفانی و تصوف، نر اصیل و نر مبتذل، رویکردهای زبان شناختی، ماهیت نوآوری و رابطۀ متقابل زبان و حد تصوف و ...
از متن:
چرا نر و ابتذال با یکدیگر جمع نمی شوند؟ زیرا وقتی چیزی مبتذل، به معنی لغوی کلمه، شد، دیگر نقطۀ ابهام و زمینه ای برای ادراک بی چگونه ندارد. از همین جا است که گاه یک اثر برای بعضی از مردم مصداق نر است و برای بعضی دیگر نر شمرده نمی شوند. آنها که نر می دانندش هنوز نقطۀ ادراکِ بی چگونه ای در آن می یابند و آنها که آن اثر، ، برای آنها، هیچ نقطۀ ادراکِ بلاکیفی ندارد:
مشت آن نرمند و صاحب آن اثر در برابر آنها باز است. 74
زبان عارف دریچه ای است به جهان درونی او، از عناصری بی نهایت متنوع و رنگارنگ شکل می گیرد. هر عارفی مرزهای جهان معنوی خویش را با مرزهای زبان نری اش مرتبط می کند و تا به اعماق این زبان نرویم از تجربه های روحی او آگاهی نخواهیم یافت. ص 357
97/11/18
June 15, 2015
کتابهای دکتر شفیعی را اگر ادبیاتی باشی, چاره ای نداری جز این که بخوانی. بی انصاف اگر نباشیم, ارزش خواندن هم دارند.
این کتاب, انگار اصل همه حرفهای گفته و نوشته و ننوشته دکتر شفیعی درباره عرفان و ادبیات عرفانی است. در واقع بعد از موسیقی شعر و صور خیال, سومین کتاب بسیار مهمی است که از او چاپ شده.
اما استاد روش جالبی را برای تحکیم حرفهایش انگار پیدا کرده است. استاد ادعاهایی میکند, اما آنها را اثبات نمیکند, بلکه با تکرار فراوان آن ادعا و ساختن نتایج و مشتقات فراوان از آن, کاری میکند که آن ادعا برای خواننده بدیهی جلوه میکند. ادعای بنیادین کتای یعنی "عرفان نگاه نری به دین است" یا مدعیاتی چون "تمثیل خردورزانه و استعاره شهودگرایانه است" از این جنس است.
یا مثلا استاد, در یک بخش از اواخر کتاب, با نام "استعاره های مرکزی یا استعاره های اصلی", مفهوم دال مرکزی در تحلیل گفتمان را بدون ارجاع به آن, مثل همیشه به کار میگیرد, در آن تصرف میکند و حتی هر مفهومی را "استعاره" میخواند, مثلا "وحدت وجود" را.
در بخشهای زیادی از کتاب هم ادعایی مطرح میشود و سعی میشود آن ادعا در متنی نشان داده شود. قسمتهایی از متن میاید و من منتظرم که حالا بخوانم که چگونه آن ادعا در این متن اثبات شده, اما چنین اتفاقی نمی افتد و مطلب با پایان آن متن, پایان مییابد. به نظرم میرسد اینها یادداشتهای استاد برای مجلاتی چون بخارا بوده اند که سریع نوشته شده اند و حالا اینجا گرد هم آمده اند.
اما همه اینها و خیلی چیزهای دیگر از ارزش کتاب نمیکاهد. در زمانه ای که هیچ فکر و نظریه پردازی و تحلیل قابل اعتنایی درباره تاریخ ادبی وفرهنگیمان نوشته نمیشود هر کار اینچنینی ارزشمند است, هرچقدر هم که پراشکال و مدعیانه باشد.
این کتاب, انگار اصل همه حرفهای گفته و نوشته و ننوشته دکتر شفیعی درباره عرفان و ادبیات عرفانی است. در واقع بعد از موسیقی شعر و صور خیال, سومین کتاب بسیار مهمی است که از او چاپ شده.
اما استاد روش جالبی را برای تحکیم حرفهایش انگار پیدا کرده است. استاد ادعاهایی میکند, اما آنها را اثبات نمیکند, بلکه با تکرار فراوان آن ادعا و ساختن نتایج و مشتقات فراوان از آن, کاری میکند که آن ادعا برای خواننده بدیهی جلوه میکند. ادعای بنیادین کتای یعنی "عرفان نگاه نری به دین است" یا مدعیاتی چون "تمثیل خردورزانه و استعاره شهودگرایانه است" از این جنس است.
یا مثلا استاد, در یک بخش از اواخر کتاب, با نام "استعاره های مرکزی یا استعاره های اصلی", مفهوم دال مرکزی در تحلیل گفتمان را بدون ارجاع به آن, مثل همیشه به کار میگیرد, در آن تصرف میکند و حتی هر مفهومی را "استعاره" میخواند, مثلا "وحدت وجود" را.
در بخشهای زیادی از کتاب هم ادعایی مطرح میشود و سعی میشود آن ادعا در متنی نشان داده شود. قسمتهایی از متن میاید و من منتظرم که حالا بخوانم که چگونه آن ادعا در این متن اثبات شده, اما چنین اتفاقی نمی افتد و مطلب با پایان آن متن, پایان مییابد. به نظرم میرسد اینها یادداشتهای استاد برای مجلاتی چون بخارا بوده اند که سریع نوشته شده اند و حالا اینجا گرد هم آمده اند.
اما همه اینها و خیلی چیزهای دیگر از ارزش کتاب نمیکاهد. در زمانه ای که هیچ فکر و نظریه پردازی و تحلیل قابل اعتنایی درباره تاریخ ادبی وفرهنگیمان نوشته نمیشود هر کار اینچنینی ارزشمند است, هرچقدر هم که پراشکال و مدعیانه باشد.
April 30, 2018
این کتاب جزء کتاب‌ها� مؤخر شفیعی کدکنی است، اگرچه بخش زیادی از آن قرار بود چهل سال پیش منتشر شود. لذت عجیبی خواندن این کتاب داشت با یک حاشیهٔ تکراری از نشر سخن: این نشرِ سخنْ اصولِ اولیهٔ تایپ و صفحه‌بند� کتاب را انگار بلد نیست. قلم بسیار درشت که در این وانفسای گرانی کاغذ در ایران قیمت‌افزاس� بماند، ازهم‌گسیختگ� قالب کتاب مانند قلم ریز ارجاعات مستقیم در بعضی جاها و قلم درشت در جاهایی دیگر بسیار خسته‌کنند� است. مشکل دیگر این کتاب، تکرار حرف‌ه� از سوی نویسنده است؛ گویا نویسنده حوصله نکرده به مقالات پراکنده‌ا� انسجام بخشد. ولی با همهٔ آن معایب ساختاری، محتوای کتاب بسیار زیبا و آموختنی است.
شفیعی کدکنی راز انحطاط جامعهٔ اسلامی را تصوف، علی‌الخصو� ادامه دادن راه تصوف استعاره‌محو� ابن عربی --در مقابل تصوف تمثیل‌محو� خراسانی مانند مولانا-- میدان� [۲،۴،۱۴،۲۴،۲۵،۲۶،۲۷،۲۸] و تنها راه حل نجات را در گرو فهم زبان و معنی میدان� [۵،۱۱]. او بر آن است که نشان دهد بیشتر مکاشفات صوفیه و عرفا از راه نگاه نری به دین صورت گرفته است [۱،۳،۲۲،۲۳] لذا نوع گفتارها و نوشتارهای صوفیه از نوع پیام عاطفی است [۶-۷] که قابل اقناع است ولی قابل اثبات نه [۸]. او حتی محتوای دینی مانند قرآن را از چیزی غیر از جنس عقل یونانی میدان� [۹-۱۰] و آن را از جنس زبان معرفت و پیام عاطفی رده‌بند� میکند� یکی از خاصیت‌ها� این نوع از زبان، فهم بلاکیف آن است [۱۲،۱۹]، همان چیزی که در شعر و نثر ادبی وجود دارد [۱۶-۱۸]. از نظر نویسنده، انحطاط تصوف همزمان با انحطاط زبان تصوف است [۱۳،۱۵،۲۰].
جاهایی از متن شاهد مثال‌های� آمده است برای توجیه یا شاید اثبات مدعاهای فوق که به نظرم قانع‌کنند� نیست: آیا عرفان صرفاً نگاه نری به الاهیات است یا دست‌ک� شامل نگاه نری میشود� آیا واقعاً مشکل انحطاط جوامع مسلمین تصوف بوده است، صرفاً به دلیل عقل‌گریز� امثال ابن‌عربی� آیا راه حلْ رفتنِ راهی شبیه به راهی غربی‌هاست� غربی که در بسیاری از مسائل به بن‌بس� رسیده و با مصرف و سرمایه‌دار� به غفلت موجود دامن می‌زن� تا این بحران را به آینده حواله کند؟ سؤالاتی از این دست که شاید نباید از نویسنده‌ا� که کارش ادبیات است انتظار پاسخ داشت، ولی در عین حال نیز نباید از او انتظار شنیدن حکم‌ها� قطعی داشت.
ارجاعات متن
۱. برای من عرفان و تصوف دو چیز نیست� من این نکته را بارها و بارها در جاهای دیگر نوشته‌ا� که هر کس بگوید «تصوف غیر از عرفان است و عرفان غیر از تصوف»، شیادی است که با همان گونه حرکت‌ه� و سر به دیوار کوفتن‌ه� و رقص و سماع‌ها� می‌خواه� مردم ساده را فریب دهد. چنین کسی حتی الفبای تاریخ تصوف و عرفان را نیز نیاموخته است. (ص ۱۸)
۲. من نیز با کسروی، درین نکته، موافقم که یکی از علل، و شاید تنها علت، در عقب‌ماندگ� جوامع اسلامی، تصوف است؛ اما به مانند کسروی نمی‌خواه� این «علت بدبختی» را با دشنام و ستیزه‌جوی� از میان بردارم، زیرا برای من به مانند روز روشن است که عرفان و تصوف، با مخالفت‌های� از نوع مخالفت کسروی هرگز از میان برداشته نخواهد شد. (ص ۱۹)
۳. عرفان چیزی نیست جز نگاه جمال‌شناسان� و نری به الاهیات. (ص ۱۹)
۴. فقر نگاه تاریخی نسبت به مسائل فلسفی و نری و ادبی، عامل اصلی واپس‌ماندگ� ماست و این خود سرچشمه از نگاه دایره‌وا� ما دارد که تاریخ را، به مانند مغرب‌زمین� نمی‌توانی� به گونهٔ خطی مورد نظر قرار دهیم. به همین دلیل تصور می‌کنی� عرفان بایزید و عین‌القضا� و شمس تبریز، عین عرفان فلان‌علی‌شا� دورهٔ قاجار یا دورهٔ معاصر است. این کتاب دریچه‌ا� است به چنین نگاهی که تمام مصلحان اجتماعی کشور بدان نیاز خواهند داشت. اگر از این چشم‌اندا� به تجربهٔ عرفانی نگریسته شود، اصلاح آن و یافتن نگاه انتقادی نسبت به پست و بلند آن کار دشواری نخواهد بود وگرنه در این راه، رنج ما به مانند کسروی جز مقداری دشنام و ستیزه‌جوی� ناکام چیزی به بار نخواهد آورد. (ص ۲۳)
۵. � تنها راه حل مسائل سیاسی و اجتماعی مملکت ما در گرو فهم مسألهٔ «زبان» و «معنی در زبان» است. مادام که ما همان فهم نیاکانمان را از «زبان» و «معنی» داشته باشیم، روی صلاح و فلاح را نخواهیم دید. وقتی قانون اساسی مملکتی مشکل زبان و معنی داشته باشد، رسیدن به آزادی و قانون امری محال خواهد بود. (ص ۲۷)
۶. «زبان علم» که همان زبان ارجاعی است به مانند خورشید روشن است و تابان ولی زبان عاطفی که همان «زبان معرفت» است، در حالات مختلف انسان معانی بی‌شما� دارد. به همین دلیل علم کهنه می‌شو� و نر همیشه نو است. (ص ۳۲)
۷. تجربه‌ها� دینی و عرفانی و تجربه‌ها� نری، در ساحت عاطفی زبان آشکار می‌شون� و ما درین کتاب و در اکثر فصول آن، با همین ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. بنابراین خوانندگان «معنیِ معنی» را در تمام این موارد باید در نظر داشته باشند. تصور نکند که شَطَحات بایزید عباراتی است از نوع «مثل دارای سه ضلع است»� (ص ۳۸)
۸. گزاره‌ها� عاطفی چیزی را اثبات نمی‌کنن� بلکه ما را اقناع می‌کنند� هم در شعر و هم در گفتار اصیل عارف، ما با ساحت عاطفی زبان سر و کار داریم. (ص ۳۹)
۹. حقیقت قضیه این است که آنچه در قران آمده، اشتقاقات این ماده است به صورت فعل، مانند یعقلون، تعقلون و عقلوا، ولی مصدر یا اسم عقل و صفت فاعلی یا اسم فاعلِ عاقل در قرآن نیامده است. در تمام حدود پنجاه موردی که این ماده در قرآن آمده، صورت فعلی دارد� دقت در موارد استعمال این فعل در قرآن کریم نشان می‌ده� که معنی مرکزی آن تأمل و تدبر در همان معنی سادهٔ کلمه است که وقتی چیزی را می‌بینی� یا می‌شنوی� بی‌اعتن� به آن نباشیم و دربارهٔ آن درنگ کنیم و تأثرپذیر باشیم. (صص ۴۶-۴۷)
۱۰. تحمیل مفهوم خِرَدِ یونانی و لوازم منطقی آن بر این کلمه، محصول دوره‌ها� بعد است که مسلمانان با اندیشهٔ یونان آشنا شدند و خواستند برای آن کلمه در زبان عربی معادلی بیابند و از ناچاری کلمهٔ عقل را برگزیدند و به همین دلیل کلمهٔ عقل در تمدن اسلامی معانی وسیعی یافته که در لسان اهل دین مفهومی دارد و در تعبیرات فلاسفه مفهومی دیگر و در نظر اسماعیلیه معنایی دارد و در تصوف ابن عربی و اتباع او معنایی � (ص ۴۸)
۱۱. � مسألهٔ عقل و عشق که همواره مشکل اصلی و بنیادی فرهنگ ما بوده است، هنوز هم همچنان به قوت خود باقی است� ظاهراً به این زودی‌ه� کار این جدال تاریخی یک‌سوی� نخواهد شد، گیرم نام مشروطه به جامعهٔ مدنی بدل شود یا جای اعتزال را با قبض و بسط شریعت تعویض کنیم. (ص ۵۹)
۱۲. این که ما از متون مقدس در زبانی غیر از زبان خودمان بیشتر متأثر می‌شوی� باید ریشه‌ا� در همین مسألهٔ ادراک بلاکیف باشد، چون در این گونه سخنان در زبان خودمان برای بی‌چگونگ� میدان کمتری وجود دارد. (ص ۶۸)
۱۳. انحطاط تصوف و عرفان نیز از همان جایی آغاز می‌شو� که این زبان روی در انحطاط می‌گذار�: شحطیات لوس و بی‌مزه� متأخرین صوفیهٔ ایران و هند و عرفان فلان علی‌شا� و بهمان علی‌شا� در قرون متأخر و معاصر.
۱۴. عرفان مفهومی است شناور و نسبی و ذات مراتب تشکیک. در افراد مختلف و در ادوار مختلف و برای مخاطبان مختلف، سود و زیان‌ها� متفاوت دارد. شک نیست که جنبه‌ها� انسانی آموزش‌ها� عارفانی از نوع بایزید بسطامی و بوسعید مهینی و ابوالحسن خرقانی و مجموعهٔ تصوف خراسان برای انسان معاصر ارزش دارد: تعصب‌ه� را کم میکند� انسان‌دوست� بی‌قی� و شرط را می‌ستای� و بر آتش انانیت انسان آبی فرومی‌ریز� تا از شعله‌ها� ویران‌کننده� آن بکاهد. این‌ه� جنبه‌ها� ارزشمند عرفان ایرانی است اما عرفانی که اکنون غالباً در ایران در محافل و و در کتب و نشریات عرضه میشود� عرفانی است که تبار ایرانی را تباه خواهد کرد و کوچک‌تری� جایی برای خرد و اراده و جنبش باقی نخواهد گذاشت. مجموعهٔ بی‌نهایت� است از بازی با الفاظ که عارفا��ش می‌توانن� ناظر قتل عام هزاران جوان و پیر باشند و بعد هم بگویند: «تجلی ذات احدیت بود در مقام اسم قهار» و یا اگر تمام این مملکت ویران شود، خواهند گفت: «تعین اول بود که از مقام فیض قدسی به مقام فیض اقدسی تنزل کرد» و مزخرفاتی از این نوع عبارات که با کامپیوتر می‌توا� روزی یک میلیون عبارت از این گونه عبارات ساخت و نسل‌ها� پی در پی فرزندان این آب و خاک را خاکسترنشین کرد: عرفان شیخ محیی‌الدی� ابن‌عرب� و اتباع او، به روایت شارحان معاصر ما که می‌پندارن� هرچه این زبان پیچیده‌ت� شود عرفان عمیق‌ت� می‌شو� نمونه‌ا� آشکار است که در آن هیچ جایی برای حضور انسان، جز در آینهٔ «حضرات خمس» دیده نمی‌شو�. در صورتی که تصوف خراسان، یعنی تصوف ایران، سرشار است از اندیشیدن به انسان، همین انسان خاکی میان کوچه و بازار. (صص ۹۹-۱۰۰)
۱۵- بر من مگیرید اگر بگویم با ضعف زبان در آثار صوفیه، ضعف عوالم روحی آنان نیز آغاز می‌شو�. (ص ۲۴۵)
۱۶. در یک شعر اصیلْ چنین قدرتی هست که قبل از آن که فهمیده شود با ما ارتباط برقرار می‌کن�. (ص ۲۸۶، بخ نقل از تی. اس. الیوت)
۱۷. شعر چیزی نیست جز منحرف شدن زبان از حالت ابتذال آن� یعنی در دسترس بودن همه. (ص ۳۶۸)
۱۸. وظیفهٔ شعر و به طور کلی وظیفهٔ نر (به گفتهٔ یکی از صورت‌گرایا� روس) این است که کاری کند که مجدداً شما نسبت به همان [چیزهایی] که در روز می‌بینی� و هیچ توجهتان را جلب نمی‌کن� حساسیت با دقت مجدد پیدا کنید. (ص ۳۷۳)
۱۹. در قرآن به نظرم سه نوع ایقاع یا رتیم وجود دارد که گاه جدا از یکدیگر عمل می‌کنن� و گاه به هم آمیخته می‌شون� تا به تعبیر صورت‌گرایا� روس ارکستراسیون به وجود آید: الف. موسیقی فواصل، ب. موسیقی اصوات و هماهنگی صامت‌ه� و مصوت‌ه� با یکدیگر، و ج. موسیقی ترتیل (صص ۳۹۶-۳۹۷ با تلخیص)
۲۰. زبان در دست صوفیه وسیلهٔ خلق عوالم جدید است. این همان کاری است که شعر مدرن در محدودهٔ روح‌ها� کوچک و سرگردان عصر ما به دنبال آن می‌دو�. (صص ۴۳۳-۴۳۴)
۲۱. بر اساس نظریهٔ� مولانا و اشاعره، آنچه در جهانِ شهادت یعنی قلمرو حس و تجربهٔ مادی انسان وجود دارد و ما آن را «اصل علیت» می‌خوانیم� این‌ه� «عادةالله» است یعنی عادت خداوند از ازل بر این بوده است که آتش بسوزاند� (ص ۴۶۷)
۲۲. از شگفتی‌ها� تاریخ جمال‌شناس� در ایران و اسلام یکی هم این که عبدالوهاب بن محمد بونی (متوفی ۴۴۰) یکی از متفکران کرامی معاصر بوسعید و محمد بن سرخ، هم از مردم خراسان در تفسیرٔ آیهٔ «و سارعوا الی مغفرة من ربکم و جنة عرضها السموات و الأرض» این پرسش را مطرح می‌کن� که چرا گفته است «عرضها» و نگفته است «طولها» و پاسخ می‌ده� «لأنّ الحسن فی الأشیاهء من العرض» یعنی به دلیل این که زیبایی و حسن اشیاء در عرض وجود دارد نه در طول. اگر درست فهمیده باشم، ظاهراً، مقصودش این است که تجربهٔ� جمال‌شناسی� از درک تناسب‌ه� و تقارن‌ه� حاصل می‌شو� و ادراک تقارن فقط در چشم‌اندا� عرض قابل تصور است نه در طول. (ص ۵۰۶)
۲۳. در مطالعهٔ تصوف ما با اصل تجربهٔ عارف هیچ گونه تماسی نداریم و نمی‌توانی� داشته باشیم. آنچه در اختیار ماست و در حوزهٔ� تحقیق ما میتوان� قرار گیرد، همانا تجلیات این تجربه است در عرصهٔ زبان با تمام مفاهیمی که کلمهٔ «زبان» دارد، چه در قلمرو زبان‌شناس� و چه در قلمرو نشانه‌شناس�. (ص ۵۱۷)
۲۴. عرفان خراسان نگاه نری به دین است، آن دینی که هم دنیا دارد و هم آخرت، هم غیب دارد و هم شهادت؛ اما عرفان ابن عربی نگاه نری به دینی است که فقط عالم غیب را مورد نظر دارد و از عالم شهادت جز در حاشیه سخن نمی‌گوید� امور آخرت را می‌بین� و از دنیای مردم به کل غافل است. (ص ۵۱۹)
۲۵. در تبارشناسی تصوف خراسان، عناصر مزدایی و مانوی و هندویی، اگرچه کمرنگ، حضور خود را حفظ کرده است، ولی در تصوف ابن‌عرب� باید جویای عنصاری باشیم از اسپانیای اسلامی و آنچه در شمال افریقا وجود داشته است، که در میان آن عناصر، مسیحیت و ذهنیت یونانی نقش بسیار مهمی داشته است. (صص ۵۲۰-۵۲۱)
۲۶. اشتراک و احتمال‌پذیر� مولانا و ابن‌عرب� تقریباً هیچ است، تقابل محوری در اندیشهٔ ابن‌عرب� حق-خلق است، ولی در اندیشهٔ مولانا غیب-شهادت است. (صص ۵۲۵-۵۲۶، تلخیص)
۲۷. هر وقت ما ایرانی‌ه� توانستیم از لحاظ اقتصادی و صنعتی و علوم دیگر به مرحلهٔ آلمان «آغاز قرن بیستم» برسیم، آن وقت جا دارد که تمام کارهایمان را رها کنیم و شب و روز مثنوی معنوی و منطق‌الطی� عطار و گلشن راز شبستری بخوانیم. اما تا بدان مرحله نرسیده‌ای� هر گونه کوششی که برای مطلق کردن ساحت عرفانی زندگی و فرهنگ ما بشود، از هر زهری خطرناک‌ت� است. (ص ۵۷۷)
۲۸. هر وقت ما در دیگر جوانب زندگی اقتصادی و حقوقی‌ما� به گونهٔ مطلوبی دست یافتیم، خود به خود، بهره‌ور� معقول و مطلوب از فرهنگ گذشته نیز حاصل خواهد شد. نخست حدود حرمت آدمی‌زا� است و رعایت آن و رفاهی که مجال اندیشیدن آزاد را به همراه داشته باشد. در غیر این صورت، در کویر، صیاد سایهٔ مرغی شده‌ای� که خود بر آن بالا پرّان است. (ص ۵۷۸)
May 11, 2020
این مثال از من است ولی موسیقی رو نگاه کنید، آیا تابه‌حا� برایتان مهم بوده است یا پرسیده‌ای� آهنگساز فلان آهنگ مورد علاقه‌ام� عقیده‌ا� چیست؟ مثلا آیا مهم است بتهوون که سمفونی‌های� را می‌ساخت� به خدا اعتقاد داشته یا نه یا مثلا عقیده� خلیل عالی‌نژا� تنبورنواز نسبت به وحدت وجود چیست؟ اصلا فرض که عقاید سازنده‌ا� را بدانید، آیا تفاوت عقیده� شما باعث می‌شو� به آن اثر گوش نکنید؟ حدس می‌زن� نه، حداقل تا جایی که آن فرد مشکل اساسی اخلاقی پیدا نکند، که آن هم جای بحث دارد، برایتان مهم نباشد. حتی اگر نشان دهیم و می‌شو� نشان داد که موسیقی به هرحال از عقاید سازنده‌ا� تاثیر می‌گیر�. این اصلا خاصیت هر نر است. مثلا نوای تنبور واقعا ظهور و بروز همان شوریدگی احساسی و عرفانی نوازنده‌ا� است. شما ولی استدلال می‌کنی� این حال و این احساس که از گوش دادن این موسیقی می‌گیر� برایم مهم است. مهم این نیست خدا هست یا نیست یا من عاشقم یا نیستم. با این موسیقی حسی رو تجربه می‌کن� که زندگی من را، دقایق من را لذت‌بخش‌ت� می‌کن�. ما موسیقی گوش می‌دهی� که شاد شویم، غمگین شویم، تخلیه شویم و خلاصه حال کنیم. با موسیقی نه چیزی اثبات می‌شو� نه چیزی رد. گوش دادن به موسیقی یعنی اضافه کردن به کیفیت تجربه� زندگی، مثل خوردن یک غذای خوب، مثل محبت دیدن یا محبت کردن یا هر چیز دیگر زندگی، همان‌قد� واقعی. حتی اگر از دور، هدفون به گوش، خوابیده زیر پتو، بی هیچ حرکتی مثل مرده‌ه� به نظر بیاییم. حتما بتهوون که سمفونی نه رو می‌نوشت� از اوج شکوه و قدرت تا نهایت اضطراب عوالم روحی رو طی کرده بود ولی در همان جای خودش، قوز کرده روی پیانو
خب پس فرق موسیقی با ادبیات چیست؟ یا با سینما یا تاتر یا شعر؟ این دفاع کسانی میتوان� باشد که نر را زندگی می‌دانن�. با موسیقی می‌شو� از واقعیت نر دفاع کرد. هرچیزی که تجربه شود واقعی ست. چه از طریق نر یا زندگی بیرون. پس دلیلی برای تخفیف دادن نر نیست، ثانی شمردن تجربه� نری نیست. این هم که شفیعی کدکنی می‌گوی� عرفا درواقع نرمندانی هستند که تجربه� شخصی روحی روانی (و دینی) خودشان را در قالب شعر یا نثر شعری می‌آورند� تخفیف عرفان نیست. چون چرا بیاندیشیم نکند خدایی که مولوی می‌گوی� وجود نداشته باشد. ما تجربه� مولوی رو تجربه می‌کنی� مثل یک موسیقی عرفانی. موسیقی هم دروغ نیست.
خب پس فرق موسیقی با ادبیات چیست؟ یا با سینما یا تاتر یا شعر؟ این دفاع کسانی میتوان� باشد که نر را زندگی می‌دانن�. با موسیقی می‌شو� از واقعیت نر دفاع کرد. هرچیزی که تجربه شود واقعی ست. چه از طریق نر یا زندگی بیرون. پس دلیلی برای تخفیف دادن نر نیست، ثانی شمردن تجربه� نری نیست. این هم که شفیعی کدکنی می‌گوی� عرفا درواقع نرمندانی هستند که تجربه� شخصی روحی روانی (و دینی) خودشان را در قالب شعر یا نثر شعری می‌آورند� تخفیف عرفان نیست. چون چرا بیاندیشیم نکند خدایی که مولوی می‌گوی� وجود نداشته باشد. ما تجربه� مولوی رو تجربه می‌کنی� مثل یک موسیقی عرفانی. موسیقی هم دروغ نیست.
January 12, 2022
استاد شفیعی کدکنی خود درباره مخاطبان اثرش هم در ابتدای کتاب گفته است: «این کتاب، دریچه‌ا� است به چنین نگاهی که تمام مُصلِحان اجتماعی کشور ما بدان نیاز خواهند داشت. اگر ازین چشم‌اندا� به تجربه عرفانی نگریسته شود، اصلاح آن و یافتن نگاهِ انتقادی نسبت به پست و بلندِ آن کارِ دشواری نخواهد بود وگرنه در این راه، رنجِ ما بمانندِ کسروی جز مقداری دشنام و ستیزه‌جوی� ناکام چیزی به بار نخواهد آورد.»
Read
September 25, 2023اﺧﯿﺮا� ﻓﺮﺻﺘ� ﺷﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮ� ﺧﻮﻧﺪن اﯾﻦ ﮐﺘﺎ� را ﺗﻤﺎ� ﮐﺮدم، ﭼﮑﯿﺪها� ﺧﻮاﻧﺪﻧﯽ از ﭘﮋوهش‌ها� دﮐﺘ� ﺷﻔﯿﻌ� ﮐﺪﮐﻨ� در رابطه ﺑﺎ ﻋﺮﻓﺎن اﯾﺮاﻧﯽ و ﺗﺼﻮ� ﺧﺮاﺳﺎن. ﻣﺠﻤﻮعه ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ که درواﻗﻊ به‌منزله� ﻗﺪﻣﯽ ﭘﯿﺸﯿﻨﯽ در ﻣﻄﺎلعه� فلسفه� ﺗﺼﻮ� ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ.
ﻣﻦ ﻋﻮاماﻟﻨﺎس ھﺴﺘ� و ﻣﺒﺎ� که اﯾﻦ ﭼﻨ� ﺧﻂ ﻗﻠﻢرنجه� تهوری به‌نظ� آﯾﺪ در ﺣﻮزه‌ا� که ﻓﻘ� ﻋﻼقه و ﮐﻨﺠﮑﺎو� به ﻣﻄﺎلع� در آن دارم.
دﮐﺘ� ﺷﻔﯿﻌ� در اﺑﺘﺪ� و ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﮐﺘﺎ� ﻋﺮﻓﺎن را ﻧﮕﺎ� ﺟﻤﺎلﺷﻨﺎﺳﺎنه و ھﻨﺮی به الهیات دانسته و ﺳﭙ� به ﻣﻨﻈﻮمه� ﻓﮑﺮ� اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﺑﺎ اﺷﺎره به ﺑﯽﺧﺒﺮ� ﻣﺎ به ﺣﺎل ﺻﻮﻓﯽ اﯾﻦ نکته را ﺧﺎطﺮﻧﺸﺎن ﻣﯽﮐﻨ� که ﻓﻘ� به ﻗﺎل ﺻﻮﻓﯽ آﮔﺎهی دارﯾﻢ و ﻣﯽﻧﻮﯾﺴ�: «ﺷﻤ� ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿ� اﻋﺮف ﻋﺮﻓﺎی اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ [ﻋﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ] ﺑﺎﺷﯿ� و روزی ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮ� ﺟﻮان را ﺑﺎ دﺳﺖ ﺧﻮدﺗﺎن ﺳﺮ ﺑﺒﺮﯾ� و در ﭘﺎﯾﺎن روز ھ� ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﺗﺠﻠﯽ ذات اﻻه� ﺑﻮد از «ﻋﺎﻟﻢ اطلاق» و «ﻣﻦ ﺣﯿ� هو ذاته» به ﻋﺎﻟﻢ «اﻋﯿﺎ� ﻣﻤﮑﻨﺎت� در ﺻﻮرت «اﺳﻢ اﻟﻘﺎھر»� و ﺗﻤﺎ� ﺷﺐ را ھ� ﺑﺎ اﻋﺼﺎ� راﺣﺖ و آﺳﻮده ﺑﺨﻮاﺑﯿﺪ.» (ص.۵٢۵)
او ﻋﺮﻓﺎن را نتیجه� روحیه� ﺟﺒﺮﭘﺬﯾ� و ﺗﺴﻠﯿﻢﮔﺮاﯾﺎنه� اﯾﺮاﻧﯿﺎ� در دوران ﭘﺲ از حمله� ﻣﻐﻮ� و ﺗﺒﺎهﮐﻨﻨﺪه� ﺗﺒﺎ� اﯾﺮاﻧﯽ دانسته که ﮐﻮﭼﮏﺗﺮﯾﻦ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺧﺮد و اراده و ﺟﻨﺒﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﮔﺬار�. دﮐﺘ� ﮐﺪﮐﻨ� ﻣﯽﻧﻮﯾﺴ�: «ﻣﺠﻤﻮعه� ﺑﯽنهایتی اﺳﺖ از ﺑﺎزی ﺑﺎ اﻟﻔﺎ� که ﻋﺎرﻓﺎﻧﺶ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨ� ﻧﺎظر ﻗﺘ� ﻋﺎم هزاران ﺟﻮان و ﭘﯿ� ﺑﺎﺷﻨ� و ﺑﻌ� ھ� ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ: «ﺗﺠﻠﯽ ذات اﺣﺪﯾﺖ ﺑﻮد در ﻣﻘﺎ� اﺳﻢ قهار» و ﯾﺎ اﮔﺮ ﺗﻤﺎ� اﯾﻦ ﻣﻤﻠﮑ� وﯾﺮان ﺷﻮد ﺧﻮاهند ﮔﻔ�: «ﺗﻌﯿّﻦ اول ﺑﻮد که از ﻣﻘﺎ� ﻓﯿ� ﻗﺪﺳﯽ به ﻣﻘﺎ� ﻓﯿ� اﻗﺪس ﺗﻨﺰ� ﮐﺮد» و ﻣﺰﺧﺮﻓﺎﺗﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع ﻋﺒﺎرا� که با ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮان روزی ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮ� ﻋﺒﺎر� از اﯾﻦﮔﻮنه ﺳﺎﺧﺖ و ﻧﺴﻞها� ﭘﯽدرﭘﯽ ﻓﺮزﻧﺪان اﯾﻦ آب و ﺧﺎک را ﺧﺎﮐﺴﺘﺮﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮد.» (ص.١٠٠)
در ﺟﺎی دﯾﮕ� ﮐﺘﺎ� (ص.٢١٩) ھ� ﻧﺎﺳﺰای اﺣﯿﺎﻧﺎ� به‌سزای� به ﭘﯿﺮوا� اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺣﺎ� ﺷﻤ� ﻧﮕﻮﯾﯿﺪ ﻋﻨﺎﺻ� ﺳﺎﺧﺖﮔﺮای ﻟﻮی اﺷﺘﺮاو� از آﻧﺘﺮوﭘﻮﻟﻮژ� ﮔﺮفته ﺷﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦ «ﻋﻨﺎﺻ� از ﭘﺎراداﯾﻢهای ﻋﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ و ﺷﺎرﺣﺎن ﺣﺸﯿﺶ ﮐﺸﯿﺪه� او» :)))
اﺳﺎﺳﺎً در اﯾﻦ ﭘﮋوهش ﺑﯿﺸﺘ� ﺑﺎ چهره� ﻋﺎﺻﯽ روﺷﻨﻔﮑ� روﺑﺮو هستیم که در ﺻﻒ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن، ﺳﻮﮔﯿﺮ� ﻣﺸﺨﺺ و واﺿﺤ� ﻧﺴﺒﺖ به ﺗﺼﻮ� دارد و به ھﻤﯿ� ﺳﺒ� ﺷﺎهدیم که در ﻣﻮاردی ﻗﻠ� در دﺳﺖ اﺳﺘﺎ� ﮔﺮدﻧﮑﺸﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ. او در ﺧﺎتمه� اﯾﻦ ﺑﺤ� به ﺟﻤﻊﺑﻨﺪی و ﭘﯿﺶﺑﯿﻨ� مسئله� ﻋﻘ� و ﻋﺸ� ﻣﯽﭘﺮدازد و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻈﺎهرا� اﯾﻦ مسئله و ﻋﻨﺎوﯾﻨﯽ که در طﻮ� ﺗﺎرﯾﺦ به ﺧﻮد ﮔﺮفته اﺳﺖ، ﻣﻮﺿﻮع صدها ﻣﻘﺎل� و ﮐﺘﺎ� اﺳﺖ. هنوز هم که هنوز اﺳﺖ ﻣﺎ در اول وﺻﻒ او ﻣﺎﻧﺪهاﯾ�. ﺟﻨ� ﻣﺸﺮوط� و ﻣﺸﺮوع� در آﻏﺎز ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘ� و ﺻﻒآرایی‌ها� اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺳﺎل‌ها� ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘ� ﻣﺎ، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻋﻨﺎوﯾ� آن و ﻧﻘﺎب‌های� که ﺑﺮ چهره ﻣﯽزﻧﺪ، ﻋﻨﺎوﯾ� ﺗﺎزه و ﻧﻘﺎب‌ها� ﻧﺎﺷﻨﺎخته‌ا� ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ ﺑﺎ اﻧﺪک ﺗﺄﻣﻠ� ﻣﯽﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ که اﯾﻦ ﺑﺖ ﻋﯿﺎ� هر لحظه به ﺷﮑﻠﯽ در ﻣﯽآﯾﺪ و ظاهراً به اﯾﻦ زودی‌ه� ﮐﺎر اﯾﻦ ﺟﺪال ﺗﺎرﯾﺨ� ﯾﮏﺳﻮیه ﻧﺨﻮاه� ﺷﺪ، ﮔﯿﺮ� ﻧﺎم ﻣﺸﺮوط� به ﺟﺎمعه� ﻣﺪﻧﯽ ﺑﺪل ﺷﻮد ﯾﺎ ﺟﺎی اﻋﺘﺰا� را ﺑﺎ ﻗﺒ� و ﺑﺴ� ﺷﺮﯾﻌ� ﺗﻌﻮﯾ� ﮐﻨﯿﻢ.» (ص.۵٩)
ﻣﻦ ﻋﻮاماﻟﻨﺎس ھﺴﺘ� و ﻣﺒﺎ� که اﯾﻦ ﭼﻨ� ﺧﻂ ﻗﻠﻢرنجه� تهوری به‌نظ� آﯾﺪ در ﺣﻮزه‌ا� که ﻓﻘ� ﻋﻼقه و ﮐﻨﺠﮑﺎو� به ﻣﻄﺎلع� در آن دارم.
دﮐﺘ� ﺷﻔﯿﻌ� در اﺑﺘﺪ� و ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ ﮐﺘﺎ� ﻋﺮﻓﺎن را ﻧﮕﺎ� ﺟﻤﺎلﺷﻨﺎﺳﺎنه و ھﻨﺮی به الهیات دانسته و ﺳﭙ� به ﻣﻨﻈﻮمه� ﻓﮑﺮ� اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﺑﺎ اﺷﺎره به ﺑﯽﺧﺒﺮ� ﻣﺎ به ﺣﺎل ﺻﻮﻓﯽ اﯾﻦ نکته را ﺧﺎطﺮﻧﺸﺎن ﻣﯽﮐﻨ� که ﻓﻘ� به ﻗﺎل ﺻﻮﻓﯽ آﮔﺎهی دارﯾﻢ و ﻣﯽﻧﻮﯾﺴ�: «ﺷﻤ� ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿ� اﻋﺮف ﻋﺮﻓﺎی اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ [ﻋﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ] ﺑﺎﺷﯿ� و روزی ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮ� ﺟﻮان را ﺑﺎ دﺳﺖ ﺧﻮدﺗﺎن ﺳﺮ ﺑﺒﺮﯾ� و در ﭘﺎﯾﺎن روز ھ� ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﺗﺠﻠﯽ ذات اﻻه� ﺑﻮد از «ﻋﺎﻟﻢ اطلاق» و «ﻣﻦ ﺣﯿ� هو ذاته» به ﻋﺎﻟﻢ «اﻋﯿﺎ� ﻣﻤﮑﻨﺎت� در ﺻﻮرت «اﺳﻢ اﻟﻘﺎھر»� و ﺗﻤﺎ� ﺷﺐ را ھ� ﺑﺎ اﻋﺼﺎ� راﺣﺖ و آﺳﻮده ﺑﺨﻮاﺑﯿﺪ.» (ص.۵٢۵)
او ﻋﺮﻓﺎن را نتیجه� روحیه� ﺟﺒﺮﭘﺬﯾ� و ﺗﺴﻠﯿﻢﮔﺮاﯾﺎنه� اﯾﺮاﻧﯿﺎ� در دوران ﭘﺲ از حمله� ﻣﻐﻮ� و ﺗﺒﺎهﮐﻨﻨﺪه� ﺗﺒﺎ� اﯾﺮاﻧﯽ دانسته که ﮐﻮﭼﮏﺗﺮﯾﻦ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺧﺮد و اراده و ﺟﻨﺒﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﮔﺬار�. دﮐﺘ� ﮐﺪﮐﻨ� ﻣﯽﻧﻮﯾﺴ�: «ﻣﺠﻤﻮعه� ﺑﯽنهایتی اﺳﺖ از ﺑﺎزی ﺑﺎ اﻟﻔﺎ� که ﻋﺎرﻓﺎﻧﺶ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨ� ﻧﺎظر ﻗﺘ� ﻋﺎم هزاران ﺟﻮان و ﭘﯿ� ﺑﺎﺷﻨ� و ﺑﻌ� ھ� ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ: «ﺗﺠﻠﯽ ذات اﺣﺪﯾﺖ ﺑﻮد در ﻣﻘﺎ� اﺳﻢ قهار» و ﯾﺎ اﮔﺮ ﺗﻤﺎ� اﯾﻦ ﻣﻤﻠﮑ� وﯾﺮان ﺷﻮد ﺧﻮاهند ﮔﻔ�: «ﺗﻌﯿّﻦ اول ﺑﻮد که از ﻣﻘﺎ� ﻓﯿ� ﻗﺪﺳﯽ به ﻣﻘﺎ� ﻓﯿ� اﻗﺪس ﺗﻨﺰ� ﮐﺮد» و ﻣﺰﺧﺮﻓﺎﺗﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع ﻋﺒﺎرا� که با ﮐﺎﻣﭙﯿﻮﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮان روزی ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮ� ﻋﺒﺎر� از اﯾﻦﮔﻮنه ﺳﺎﺧﺖ و ﻧﺴﻞها� ﭘﯽدرﭘﯽ ﻓﺮزﻧﺪان اﯾﻦ آب و ﺧﺎک را ﺧﺎﮐﺴﺘﺮﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮد.» (ص.١٠٠)
در ﺟﺎی دﯾﮕ� ﮐﺘﺎ� (ص.٢١٩) ھ� ﻧﺎﺳﺰای اﺣﯿﺎﻧﺎ� به‌سزای� به ﭘﯿﺮوا� اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺣﺎ� ﺷﻤ� ﻧﮕﻮﯾﯿﺪ ﻋﻨﺎﺻ� ﺳﺎﺧﺖﮔﺮای ﻟﻮی اﺷﺘﺮاو� از آﻧﺘﺮوﭘﻮﻟﻮژ� ﮔﺮفته ﺷﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦ «ﻋﻨﺎﺻ� از ﭘﺎراداﯾﻢهای ﻋﺮﻓﺎن اﺑﻦ ﻋﺮﺑﯽ و ﺷﺎرﺣﺎن ﺣﺸﯿﺶ ﮐﺸﯿﺪه� او» :)))
اﺳﺎﺳﺎً در اﯾﻦ ﭘﮋوهش ﺑﯿﺸﺘ� ﺑﺎ چهره� ﻋﺎﺻﯽ روﺷﻨﻔﮑ� روﺑﺮو هستیم که در ﺻﻒ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن، ﺳﻮﮔﯿﺮ� ﻣﺸﺨﺺ و واﺿﺤ� ﻧﺴﺒﺖ به ﺗﺼﻮ� دارد و به ھﻤﯿ� ﺳﺒ� ﺷﺎهدیم که در ﻣﻮاردی ﻗﻠ� در دﺳﺖ اﺳﺘﺎ� ﮔﺮدﻧﮑﺸﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ. او در ﺧﺎتمه� اﯾﻦ ﺑﺤ� به ﺟﻤﻊﺑﻨﺪی و ﭘﯿﺶﺑﯿﻨ� مسئله� ﻋﻘ� و ﻋﺸ� ﻣﯽﭘﺮدازد و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ: «ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻈﺎهرا� اﯾﻦ مسئله و ﻋﻨﺎوﯾﻨﯽ که در طﻮ� ﺗﺎرﯾﺦ به ﺧﻮد ﮔﺮفته اﺳﺖ، ﻣﻮﺿﻮع صدها ﻣﻘﺎل� و ﮐﺘﺎ� اﺳﺖ. هنوز هم که هنوز اﺳﺖ ﻣﺎ در اول وﺻﻒ او ﻣﺎﻧﺪهاﯾ�. ﺟﻨ� ﻣﺸﺮوط� و ﻣﺸﺮوع� در آﻏﺎز ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘ� و ﺻﻒآرایی‌ها� اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺳﺎل‌ها� ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘ� ﻣﺎ، ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻋﻨﺎوﯾ� آن و ﻧﻘﺎب‌های� که ﺑﺮ چهره ﻣﯽزﻧﺪ، ﻋﻨﺎوﯾ� ﺗﺎزه و ﻧﻘﺎب‌ها� ﻧﺎﺷﻨﺎخته‌ا� ﺑﺎﺷﺪ، اﻣﺎ ﺑﺎ اﻧﺪک ﺗﺄﻣﻠ� ﻣﯽﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ که اﯾﻦ ﺑﺖ ﻋﯿﺎ� هر لحظه به ﺷﮑﻠﯽ در ﻣﯽآﯾﺪ و ظاهراً به اﯾﻦ زودی‌ه� ﮐﺎر اﯾﻦ ﺟﺪال ﺗﺎرﯾﺨ� ﯾﮏﺳﻮیه ﻧﺨﻮاه� ﺷﺪ، ﮔﯿﺮ� ﻧﺎم ﻣﺸﺮوط� به ﺟﺎمعه� ﻣﺪﻧﯽ ﺑﺪل ﺷﻮد ﯾﺎ ﺟﺎی اﻋﺘﺰا� را ﺑﺎ ﻗﺒ� و ﺑﺴ� ﺷﺮﯾﻌ� ﺗﻌﻮﯾ� ﮐﻨﯿﻢ.» (ص.۵٩)
April 28, 2014
چاره ای نیست چه از عرفان خوشت بیاد یا نه باید راجع اش بدانی و با آن روبرو شوی. در این کتاب کدکنی رویکرد خوبی داشته و به شکل فنی وارد ماجرا شده و تکنیک های آشنایی زدایی در شعر و زبان عرفانی را شرح داده تا به دور از دنیای عجیب و رازآلود آن از در دیگری وارد شد.
Displaying 1 - 11 of 11 reviews
Can't find what you're looking for?
Get help and learn more about the design.